Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
Открещивавшееся от языческой античности, но все же питавшееся ее теоретической мудростью, христианство развивало идею монизма в ином плане, нежели это будет делать потом ислам. Представший в облике Христа, Бог делал принцип творения человечески более понятным. Близкий к земному образ Иисуса многие метафизические вопросы переводил из области непредставимой абстракции в область представимой жизни, с Бога-Духа на Бога-Сына.
А в исламе уже в первые века его существования шла борьба теологов по вопросу о правомерности наделения Аллаха. антропоморфными качествами. Хотя в Коране при описании его сущности использованы характеристики, взятые из человеческого лексикона: «великий», «мудрый», «знающий», «слышащий» и пр., мутазилиты, исмаилиты, суфии настаивали на необходимости отказаться от подобного понимания Аллаха, поскольку эти качества присущи человеку, а не Творцу. Признание их за Богом низводит Его до положения творений, лишает Его божественности. Русский исследователь исламской философии С. И. Уманец передает свидетельство автора трактата «Китаб ат-тарифат» Абдаллы ибн Маймуна: «Секта исмаилитов утверждает, что Бог не находится ни в состоянии бытия, ни в состоянии небытия, что он ни премудрый, ни лишенный премудрости, ни могущественный, ни лишенный могущества, ибо, по учению секты, ни одного атрибута нельзя присоединить к Богу, так как он сам есть творец всего сущего, всех вещей и всех атрибутов»[188].
Но такой абсолютно единый Бог, лишенный всяких антропоморфных качеств, неизобразим и невообразим для обычного сознания. Вообразимы только творения его: вселенная, созданная и организованная согласно мудрому плану Аллаха и в качестве таковой, упорядоченной, существующая; человек как принявший от Бога свет разума и с его помощью постигающий божественное всемогущество. На самом же акте творения (поскольку Аллах не должен ассоциироваться с мастером) сознание верующего не фиксировалось, а поскольку ислам явился скорее нравственной и политической доктриной, космогонические идеи отошли в нем на задний план. Ось «Бог—природа» составилась из двух половин: Бог—человек и человек—природа, причем последняя, хотя и более низкое по сравнению с человеком творение, также есть воплощение божественного разума; в мельчайших своих элементах она помечена знаками его величия, узрев которые человек отчасти поймет Аллаха. Но именно божественность природы делала ее неподвластной произволу человека— он может лишь созерцать ее и, не нарушая гармонии, пользоваться ее благами.
Невозможность отождествить творение природы с работок мастера, принижения божественного акта делала природу равновеликой Богу.
Аналогичная, хотя и несравненно более разработанная картина мира представлена в фалсафа. Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли: «Бытие есть, небытия же нет». Они даже не обсуждают специально сам по себе вопрос о бытии, он для них в принципе как бы уже решен античностью. Их подход к сущности бытия свидетельствует об интересе к миру вещей, их общности, постоянным и неизменным связям — данное качество они переносят из мира чистого бытия и «идей» в мир реальный, пытаются в нем выявить эту идеальность. Употребляемое ими слово «маадум» (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее это — обозначение праматерии, единого, нерасчлененного субстрата, в котором в возможности находится все сущее. Фаласифа (философы), которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум человека к доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Этих философов больше интересовали механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразие причинных зависимостей. Ибн Сина, например, так описывал сущность творения — возникновения в мире вещей: «Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, т. е. изменения и изменяющегося, особенно того, что существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладает количеством... определяющим изменение. А это и есть время,, которое является количеством движения»[189].
Когда фаласифа рассуждают таким образом о первоначале, они говорят не о том, кто сотворил мир, а об организации, структуре самого мира, о том, что лежит в основе его, что образует его сущность. Первоначало — это не столько временной принцип, сколько структурообразующий, главный элемент логического описания. Из такого понимания проблемы следует представление о первоначале как единстве некоей праматерии и нетелесной разумной сущности (аристотелевский перводвигатель). Их взаимодействие и является актом творения, возникновения телесных вещей. Приоритет при этом отдается активному началу — он называется Первым, Первопричиной, Первым двигателем. Аль-Фараби называет его еще «актуальным интеллектом». Это сущность, мыслящая сама себя и сама собой: «Интеллект, знающий и умопостигаемый объект интеллекции составляют сущность и субстанцию единую и неделимую»[190]. У Ибн Сины, правда, разум — не сама первопричина, а производное от нее, что напоминает учение Плотина, а внутри арабо-мусульманской культуры — философию исмаилитов.
Рассуждения философов-перипатетиков, наследников античной мудрости, касающиеся понимания «первой сущности», не противополагаются откровенно догматам вероучения, но формулируют исходные принципы миропонимания в языке спекулятивной, умозрительной науки. Излагаемая философами метафизика образовывала фундаментальную методологию, которая выводила мыслителей в сферу их научных занятий — физики, астрономии, медицины, математики, политики и т. д. Именно здесь они и конкретизировали принятые и выработанные ими понятия и принципы. Здесь понятие единого первоначала приобретало смысл праматерии, аморфного, нерасчлеиенного субстрата, который благодаря движению, единству с активным творческим началом приобретает структуру. Правда, доминирует именно активное начало, Первосущий, но проявляется его действие только в материи и благодаря материи.
В процессе взаимодействия ее первоэлементов возникают сначала неживая природа, минералы. Дальнейшее усложнение форм вещей, их связей приводит к рождению сначала растений, а затем и животных. Эта эволюция завершается появлением человека, наделенного разумной душой. Таким образом, в реальном мире иерархия сущностей как бы переворачивается по сравнению с расположением на картине метафизики. Но по сути они и совпадают, только каждая из «ценностей» на этих картинах выражена двумя разными языками: в одном случае применяется язык логики, фиксирующий движение мысли от общего к частному, а в другом — язык реальной эволюции.
Первосущее, выступающее в силу своей первичности как необходимо-сущее, как конечная причина, определяет сущность бытия, бытия вещей, характер мироустройства — строгую закономерность, исключающую нарушение со стороны сверхъестественных сил. В философии, так же как и в вероучении, встает тема «чудес», и рассматривается она как сугубо научная: так называемые чудеса суть лишь непознанные, не объясненные пока еще естественные феномены. Ибн Сина большое место в своих трактатах отвел естественнонаучному толкованию провидческих снов, галлюцинаций, сглаза, телепатических явлений, феномену прорицания. «Услышав об этом, поразмысли и не торопись отвергать это,— писал он,— ибо причины этих явлений могут скрываться в таинствах природы», «Если тебе доведется узнать, что некий мистик своею силой привел что-либо в движение, что не под силу другому человеку, не торопись полностью отрицать это. Быть может, тебе удастся раскрыть причину этого, исходя из законов природы»[191]. При описании мистического опыта постижения божественной истины, который, судя по тексту,, Ибн Сина пережил сам, он предстает мыслителем, исследующим прежде всего психологическое и нравственное содержание мистической практики. Стремившийся проникнуть в тайны природы и человеческого организма, человеческой психики, он наставлял: «Знай, что в природе имеют место удивительные явления и что как в высших активных силах, так и в низших пассивных силах происходят целые совокупности удивительных явлений»[192]. Философский ум постигает мудрость бытия, устанавливая гармонию человека с природой. Устремленность к природе — это устремленность к ее пониманию и в соответствии с ним пользование ею, но пользование мудрое, учитывающее величие мироздания и природы, необходимость прилаженности к ней.
Другое философское, точнее религиозно-философское, направление, связанное с концептуализацией суфизма, более напряженно всматривается во взаимоотношение человека с миром, так как отрывает индивида от мирской, общинной жизни, оставляя один на один перед лицом мира—Бога. Бог в этой структуре становится символом чистого единства человека со вселенной, символом страстно желаемой вечности: и сокровенной тайны мира, к постижению которой устремлены все поиски человека, но которая так и остается тайной. «Когда кто-нибудь из тех, кто обступает его ковер, вознамерится лицезреть его, опустит изумленный взор его долу,, и взор тот вернется с унижением, уведенный, можно сказать, назад, прежде чем достиг его. Красота его — как бы завеса красоты его, обнаруживая себя, он как бы прячется, проявляя себя — как бы скрывается»[193].
