Корлисс Ламонт - Иллюзия бессмертия
Отсюда мы видим, что Кант берет то, что было принятой и не подвергавшейся сомнению частью описания бессмертия, а именно его этическое содержание, и превращает эту часть, добавляя некоторые собственные оговорки, в аргумент в пользу бессмертия. Здесь мы видим великолепный пример того, как доводы, выдвигаемые для того, чтобы сделать какую-нибудь идею приемлемой, неразрывно связаны и находятся в постоянном взаимодействии с содержанием самой идеи. Ведь аргумент Канта, который демократически предполагает, что нравственный закон, или «категорический императив», в какой-то форме присутствует в каждом человеческом сердце, ведет его к тому, что он почти до неузнаваемости изменяет нравственное значение, обычно приписываемое потустороннему существованию. Его небеса, если они могут быть так названы, сводятся к туманному «бесконечному прогрессу» разумного существа «по направлению к совершенной гармонии с нравственным законом». Далее, не только система ужасных образов, обычно связываемых с адом, выпадает из картины, но исчезает и сам ад. Кант говорит о достижении совершенной гармонии между счастьем и добродетелью в потустороннем мире, но не о совершенном согласии между несчастьем и грехом. Он, по-видимому, никого не приговаривает к вечным мучениям, хотя и заставляет каждого пройти действительно очень долгий период ученичества для достижения далекой цели святости и счастья. Таким образом, бессмертие имеет громадное нравственное значение для Канта, но не на основе древнего различия между небом и адом.
Чрезвычайно интересно исследовать некоторые вариации кантовского этического аргумента. Например, аргумент от бесконечности «я» утверждает, что полная справедливость может быть воздана каждому человеческому духу, только если он может развить свои бесконечные возможности в полнейшей мере. Вот почему мы должны иметь «неограниченное время для удовлетворения нужд неограниченного духа». Фихте был одним из первых, кто подчеркнул этот момент; он показал, что возможности развития «я» буквально безграничны, что это бесконечное развитие никогда не может быть завершено и что этот факт означает для «я» «печать его призвания для вечности». Профессор Уильям Эрнест Хокинг пишет: «Жизнь неудовлетворенного „я“, значение которого раскрыл современный психолог... является лучшей гарантией того, что в скрытом распорядке вселенной это постоянное пламя, полузатухшее и горящее с перерывами в нынешней системе, может продолжать свои поиски дыхания и свободы в другой системе» (Hocking W. Е. The Self, Its Body and Freedom. Yale University Press, 1928, p.178).
Другой имморталист, обращая основное внимание на развитие характера, признается, что его собственная надежда на будущую жизнь «в большой степени основана на воспитании характера, которое кажется мне очевидным значением всего исторического процесса. Для этой цели обычные семьдесят лет, по-видимому, не дают ничего похожего на возможность полного его развертывания. Все виды возможностей и способностей, заложенных в нас, никогда не находят своего выражения; жизнь слишком коротка или давление окружающих обстоятельств слишком сильно для того, чтобы это могло осуществиться» (Greatest Thoughts of Immortality, p. 49). Уильям Джемс, очевидно, испытывал примерно такое же чувство, когда он писал женщине, только что потерявшей своего супруга: «Едва ли я могу выразить всю печаль, которую я чувствую при мысли, что ваш супруг был таким образом скошен, почти не начав проявлять то, что в нем было... все это одно из непонятных по видимости расточительных актов провидения, которые (не понимая этого ныне, мы можем только надеяться, что оно, по всей вероятности, будет доказано когда-нибудь в будущем), может быть, осуществляются на некоторой рациональной основе» (Еvans Е. G. William James and His Wife. — Atlantic Monthly, 1929, September).
Доктор Фосдик красноречиво резюмирует в подобном же духе: «Необходимость личной непрерывности, для того чтобы человеческая жизнь была разумной, может быть, становится всего яснее, когда мы видим, по существу, безграничные возможности, заключающиеся .в знании и характере. Если смерть кладет конец всему, то эти возможности заложены в самой природе человека только затем, чтобы без всякого оправдания быть внезапно и неожиданно украденными... Смерть — это вор, который врывается в характер и крадет у него его существенную природу, состоящую в бесконечном стремлении... Одно поколение несовершенных, стремящихся к чему-то личностей сметается с лица земли так же, как ребенок стирает незаконченную задачу с доски, чтобы могло быть создано другое поколение несовершенных, стремящихся к чему-то личностей — создано и затем уничтожено» (Fosdick H.E. The Assurance of Immortality, p. 88, 92).
Хотя это рассуждение явно распространяется и на тех, кого смерть призывает после долгой и счастливой жизни, оно с особой силой касается тех, кто умирает преждевременно — в детстве, в юности или во цвете лет. Война убивает десятки миллионов людей, находящихся в молодом возрасте или в расцвете сил; голод и болезни забирают свои десятки миллионов, слишком часто предпочитая нежную юность; несчастные случаи поражают внезапной смертью невинных, наиболее сильных и самых многообещающих. Даже посюсторонние возможности этих преждевременно умерших людей оказываются задушенными, не говоря уже о возможностях, которые остались бы неосуществленными, если бы даже эти люди дожили до глубокой старости. Таково содержание этого аргумента. Как очень резко говорится в надписи на могиле маленькой девочки на погосте приходской церкви в Рексеме, Уэльс:
Не знаю, для чего родилась я,
Коль жизнь так скоро кончилась моя.
Тесно связан с аргументом, говорящим о возможностях и прогрессе, аргумент, основанный на идее эволюции. «Я верю в бессмертие, — признает Дж. Хейнс Холмс, — как в логику эволюционного процесса. Если мир не лишен разума, то этот процесс должен осуществляться для достижения какой-то постоянной и достойной цели. Но чем иным может быть эта цель, кроме развития души, которая способна пережить космос, приговоренный к конечной катастрофе и разрушению?» (New York Times, 1930, 21 April).
В том же духе пишет доктор Фосдик: «Явная тенденция всего творческого процесса направлена на построение личности», и, «если... человек верит, что вселенная что-нибудь значит, он должен в свете очевидных фактов верить, что она имела своей целью личность» (Fosdick H. Е. The Assurance of Immortality, p. 61-62).
Теория эволюции используется также для поддержки так называемого условного бессмертия, которое, как говорят, соответствует «общему методу эволюции, являвшемуся насквозь избирательным, и постепенному прогрессу в характере обусловливающего выживание фактора» (Simpson J.Y. Man and the Attainment of Immortality. London, 1922, p. 295). Теория условного бессмертия в простейших выражениях состоит в том, что только те, кто годны для вечной жизни или заслуживают ее, будут ею обладать; остальные будут преданы забвению. «Мутация», которая должна поднять человека до статуса бессмертного, состоит в обладании некоторыми выдающимися нравственными или религиозными качествами. «С точки зрения теории условного бессмертия, все люди способны к бессмертию — потенциально бессмертны; но разовьется ли и будет ли достигнута эта черта, зависит от нравственного отношения к богу» (Ibid., p. 296). «Человек — кандидат на бессмертие. Вечная жизнь — это удел того, кто соединяется с богом в вере. Цель искупления — иммортализация человека». Приводя в добавление к своим собственным аргументам для их подкрепления внушительное число ссылок из Библии и высказываний апостольских отцов церкви, сторонники условного бессмертия завоевали на свою сторону начиная с середины XIX столетия значительное число приверженцев.
Другое выражение нравственного аргумента Канта принимает форму рассуждения, исходящего из внутренней ценности человеческой личности. «Если смерть кладет конец личности, — говорит доктор Фосдик, — то вселенная, по-видимому, с крайней беззаботностью отбрасывает свое самое ценное достояние». И, говоря о Христе: «Неужели мир создает подобный этому характер, который до нынешнего времени держал под своим духовным господством шестьдесят поколений, и потом совершенно отбрасывает его прочь? Неужели же бог создает мыльные пузыри?» (Fosdick Н. Е. The Assurance of Immortality, p. 8-9, 14). В таком же роде доктор Доул пишет о воскресении Христа:
«Нет необходимости верить, что его воскресшее тело проникло через закрытые двери и появилось перед его учениками. Более глубокий факт заключается в том, что его личность казалась знавшим его недосягаемой для смерти» (Dole Ch. F. The Hope of Immortality. Houghton Mifflin, 1906. p. 24). Как замечает Эмерсон, по существу, «мы считаем себя бессмертными, потому что мы считаем себя годными для бессмертия» (James W. The Principles of Psychology. Holt, 1923. vol. I. p. 348). Действительно, можно сказать, что аргумент, исходящий из внутренней ценности личности, столь стар и носит столь всеобщий характер, что он «всегда был подлинным основанием веры в бессмертие. Люди предвкушали жизнь после смерти, потому что жизнь здесь казалась им столь достойной, что они не могли заставить себя верить в ее прекращение. Новое в современной постановке этого вопроса — просто в откровенности, с какой этот факт признается» (We Believe in Immortality, p. 160).
