Джеймс Данн - Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства
24.2. Во–вторых, мы снова и снова замечаем, что толкование возникает в результате прочтения ветхозаветных отрывков в свете явления Христа, с точки зрения новой ситуации, которая возникла с приходом Иисуса и с принесенным им искуплением. Это особенно хорошо видно в Гал 3:8, 4:22–31; 2 Кор 3:7–18 и Мф 2:23.
Гал 3:8: Писание, провидя, что Бог верою оправдает язычников, заранее проповедало благовестие Аврааму: "В тебе благословятся все народы".
На самом деле Авраам не слышал благовестия. Обетование "в тебе благословятся все народы" можно считать "благовестием" лишь при истолковании в свете Христа; лишь потому, что оно в каком‑то смысле исполнилось в Иисусе, оно может быть названо "благовестием"; свое осмысление его как благовестия Павел черпает из Иисуса и принесенного им искупления.
Аналогичным образом обстоит дело с Исааком и Измаилом в Гал 4. Павел осмысляет их рождение в своих характерных категориях: kata рпеита ("по Духу"), kata sarka ("по плоти"). Исаак и Измаил были для него значимы в данном отношении, поскольку их можно было истолковать аллегорически, применив к сложившейся ситуации.
Или покрывало Моисея, упомянутое в 2 Кор 3. Для старого Завета оно не имело того значения, которое находит в нем Павел. Его значение — целиком в Новом Завете: покрывало Моисея понимается и трактуется как покрывало на сердцах нынешних иудеев (3:14 — покрывало одно и то же). Иными словами, значение, которое Павел приписывает этому покрывалу, взято не столько из самого текста, сколько из его собственного богословия.
Или Мф 2:23. Текста "он назарянином наречется" не возникло бы, если бы Иисус не пришел из Назарета. Ни сами по себе, ни взятые по отдельности, слова "назорей" и nëzer (отрасль) не указывают на Назарет. Стало быть, интерпретация выросла не столько из Ветхого Завета, сколько из евангельской традиции.
Коротко говоря, мы опять видим, в какой степени интерпретация Ветхого Завета определялась не прошлым, а настоящим.
24.3. Теперь можно понять, каков был принцип интерпретации, как появлялась цитата–пешер. Пешер возникал, когда сводили воедино данность текста и данность евангельской традиции. Пожалуй, лучше всего можно проиллюстрировать данный процесс на примере Мф 27:9сл. Сначала была данность текста в Книге Захарии. Зах 11 — текст, несомненно, мессианский: он говорит о стаде и о пастыре. Стадо — видимо, Израиль, а пастырь — сам пророк, который принимает эту роль по воле Божьей. Пастырь высказывается повсюду от первого лица. Это, конечно, имеет мессианский смысл, что от читателей не могло укрыться. Итак, во–первых, был мессианский отрывок. Во–вторых, было предание об Иисусе и христианская вера в мессианство Иисуса. Сюда входило убеждение, что в Иисусе исполнились мессианские писания. Соответственно возникало естественное желание соединить мессианский отрывок и предание об Иисусе.
В данном случае непосредственная актуальность Захарииного пророчества для предания об Иисусе очевидна. В Зах 11 пастырь терпит в каком‑то смысле неудачу, и его отвергает стадо; упомянуты также 30 сиклей в качестве его платы/цены. В предании об Иисусе Мессия отвергается Израилем и предается за 30 сребреников. Очевидно, что в данном случае ветхозаветное пророчество и предание об Иисусе "соответствуют" друг другу. Более того, у Захарии пастырь бросает деньги в храме, и еврейский текст добавляет: "для горшечника" (в сирийском изводе говорится о сокровищнице). Это можно объяснить ссылкой на Книгу Иеремии с ее известными отрывками про горшечника и покупку поля как пророческий акт. В предании об Иисусе Иуда бросает 30 сребреников в храме, и те идут на покупку поля горшечника.
Точки соприкосновения Захарии/Иеремии с преданием об истории с Иудой достаточно серьезные, чтобы оправдать вывод: пророчество Захарии/Иеремии сбылось. Остальное — дело ловкости рук: детали одного рассказа можно более или менее точно подогнать под детали другого рассказа. В данном случае автор использует следующую технику: приписывает некоторые действия разным лицам; пренебрегает отдельными нюансами (скажем, Иуда в пешере отсутствует — вводить его в повествование значило бы слишком все запутать); включает в Захарию кое–какие элементы из Иеремии (в результате чего образуется единое целое); оставляет некоторые детали некоррелированными ("как сказал мне Господь").
Проблема такого рода цитат требует гораздо более полного рассмотрения. Однако Мф 27:9сл., пожалуй, представляет собой самый яркий образец ветхозаветного текста, процитированный вариант которого больше обусловлен богословской интенцией новозаветного автора, чем любым из существовавших тогда переводов. При наличии места мы могли бы изучить и другие случаи того, как ветхозаветный текст и первоначальное предание об Иисусе сходились, чтобы сформировать новый текст, интерпретированный, или чтобы придать первоначальному тексту смысл, который тот едва ли мог нести в своей первоначальной формулировке[227].
24.4. Важность ситуации, в которой находится интерпретатор, для его интерпретации, также видна из следующего факта: иногда один и тот же ветхозаветный текст толкуется разлитыми новозаветными авторами по–разному. Например:
(1) Быт 15:6. Как мы уже видели, Павел цитирует Быт 15:6 в качестве доказательства, что Авраам был оправдан не делами, а только верою (Рим 4:3сл.; Гал 3:6). Однако Иаков цитирует тот же отрывок для доказательства почти прямо противоположного: Авраам был оправдан не только верою, но и делами (Иак 2:23; см. далее ниже § 55.3).
(2) Пс 2:7. Согласно Деян 13:33, проповедуя в Антиохии Писидийской, Павел отнес этот стих к воскресению Иисуса (ср. Евр 1:5; 5:5). У синоптиков данный отрывок отнесен к сошествию Духа на Иисуса при Иордане (Мк 1:11пар.; см. также ниже § 51.2)
(3) Ис 6:9сл. ("…слухом услышите — и не уразумеете, и очами смотреть будете — и не увидите…"). Это классическое объяснение иудейского неверия. Б. Линдарс отмечает:
В Ин 12:39сл. данный отрывок объясняет, почему отклик на проповедь Иисуса был столь незначительным; в Деян 28:25–28 он связан с переменой Павловой деятельности (которая отныне делает основным адресатом язычников, а не иудеев); в Мк 4:11сл. он показывает, почему Господь наш учил притчами. Как известно, во всех этих случаях цитата говорит об отклике аудитории. Однако полного сходства между ними нет, а с апологетической точки зрения марковский отрывок стоит совершенно особняком[228].
(4) Ис 8:14–18. Один из самых известных отрывков о Камне, где Яхве изображается как камень преткновения и скала соблазна. Рим 9:33 и 1 Петр 2:8 относят его к Иисусу: Иисус приравнивается к Яхве, Камню. Ис 8:17сл. говорит о доверии Исайи к Яхве и о детях, которых даровал ему Яхве. Евр 2:13 относит данный отрывок к Иисусу: доверие Исайи к Яхве рассматривается как доверие Иисуса к Яхве. Иными словами, в пределах пяти стихов Иисус отождествляется одновременно с Яхве и с Исайей в его уповании на Яхве.
(5) Дан 7:13. По мнению Перрина, в Новом Завете заметны следы трех экзегетических традиций, связанных с данным отрывком: применение Дан 7:13 постепенно смещалось от вознесения к парусии[229]. Это правдоподобная гипотеза, хотя меня она и не вполне убеждает.
(6) С большей уверенностью можно говорить о смещении в использовании Зах 12:10 от парусии (Мф 24:30; Откр 1:7) к апологии Страстей (Ин 19:37).
(7) Пс 110:1. Обычно этот текст применяется к восседанию Иисуса одесную Бога (напр., Мк 14:62; Деян 2:33–35; Кол 3:1; Евр 8:1). С его помощью также обосновываются некоторые христологические титулы (напр., Мк 12:35–37; Деян 2:33–36; 7:56) и утверждается подчинение властей Христу (напр., 1 Кор 15:25). Он может относиться и к небесному заступничеству Иисуса (Рим 8:34; ср. Евр 7:25)[230].
24.5. Самые яркие образцы того, как ветхозаветное откровение подвергается реинтерпретации в свете откровения Иисуса, — это случаи, когда Ветхим Заветом фактически пренебрегается и он отбрасывается (новое откровение настолько не вяжется со старым, что никакое толкование не поможет их примирить, а потому откровению старому приходится посторониться, быть отмененным).
Мы уже видели: это случалось, когда Иисус противопоставлял Торе собственное откровение и видение воли Божьей, — причем Торе не только устной (см. выше § 16.2), но и письменной. Например, в Мф 5:21сл., 27сл. он подает себя как высшего интерпретатора Закона, предлагая глубоко радикальное толкование пятой и шестой заповедей. В других материалах, собранных в Нагорной проповеди, он не просто перетолковывает Закон, но вносит серьезные оговорки к нему: в Мф 5:33–37 он фактически пренебрегает заповедями о клятвах (Лев 19:12; Числ 30:2; Втор 23:21); в 5:38–42 он отменяет ius talionis (Исх 21:24; Лев 24:20; Втор 19:21). В Мк 10:2–9/Мф 19:3–8 он девальвирует Моисеево разрешение на развод (Втор 24:1). Пожалуй, более всего бросается в глаза его учение о нечистоте: в том виде, как оно изложено в Мк 7, оно фактически подрубает под корень весь ритуальный закон (что Марк осознает — 7:19b). Как известно, его трапезы с "грешниками" давали тот же результат, — отсюда и резкая оппозиция фарисеев к Иисусу[231].
