Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
Ведантизм продемонстрировал поразительную способность выразить средствами своего понятийного аппарата в соединении с некоторыми элементами вайшешики, санкхьи и мимансы новый идеал деятеля, «наиболее приближенного к совершенству». В гандизме он, безусловно, строится с учетом признания действия закона кармы, но для Ганди это человек любого пола и возраста, последователь любого религиозного учения (возможно, атеист), член любой касты (или внекастовый), ориентирующийся на религиозные нормы и предписания, которые проверены собственным разумом и соответствуют его представлениям о нравственности. Для Шанкары это только индуист, непременно брахман, строго придерживавшийся предписаний и обязанностей своей касты, погруженный в размышления о первооснове мира. Разница идеалов очевидна — полностью свободный от социальных связей, сосредоточенный на собственном «я», удалившийся от мира, бездеятельный, «ищущий совершенства» человек преобразовался в активиста политического движения.
Изменилось не понимание природы человека (по-прежнему освобождение рассматривается как наивысшая ценность) , а деятельность человека в качестве сущностной характеристики его бытия. И в отправных положениях, и в рассуждениях, и в общих ценностных ориентациях неоведантисты исходили из традиционных парадигм мышления. Непрерывность традиции воспринималась как достоинство; «восторга отказа» от разработанного за многие века «мыслительного материала» в Индии в общем не было. XIX век не дал ни одной самостоятельной философской системы, теоретическая мысль сосредоточилась на гуманистическом перетолковании наследия, утверждении ценности каждого просто «по праву рождения человеком», уважения его права на благоприятные обстоятельства для проявления его разумной, нравственной и деятельной природы. Индивид со своими запросами ставится в центр теоретических разработок; обеспечение условий его бытия в мире оказывается основной целью. Решение проблемы человека не осталось чисто теоретическим конструированием неоведантистов прошлого века, интеллектуальный потенциал такого решения увязывался с практическим, жизненным потенциалом. К концу XIX столетия Индия вступает в диалог с западным миром уже в качестве равного партнера: возвышение человека и общества на Востоке и на Западе осознается в качестве самой важной задачи, стоящей перед человечеством.
БУДДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ
В. Г. Лысенко
Будда как личность или личность в буддизме
В трактовке роли личности в буддизме сталкиваются два на первый взгляд прямо противоположных мнения. С одной стороны, в научной литературе можно встретить утверждение, что буддизм поставил личность в центр своего учения[165], с другой, ссылаясь на буддийскую доктрину анатмана (не-души), исследователи подчеркивают отрицательное отношение к личности. Возникает необходимость объяснить, каким образом акцент на личность может сочетаться с отрицанием таковой. Бесспорно, эта проблема рождена не столько в самом буддизме, сколько во взгляде на него извне, из мира западной культуры, где понятие «личность» является важным средством самопонимания и философской рефлексии.
Держа в уме многообразные коннотации этого термина в истории европейской мысли, мы тем не менее не будем использовать ни одну из них в качестве прямой «поисковой модели» для обнаружения в буддизме «личности» в том или ином европейском смысле данного понятия. Речь идет скорее о некоем конструировании данного понятия на буддийском материале. Интерес вызывают те стороны буддийской теории и практики, которые позволяют западному исследователю вести разговор о личности применительно к буддизму. При этом мы отдаем себе отчет в том, что наши вопросы, адресованные буддийскому учению, являются вопросами человека, принадлежащего западной культуре, что в самом буддизме они вряд ли могли возникнуть, по крайней мере в такой форме. Итак, первый вопрос: был ли Будда личностью и видел ли он личность в других?
Некоторый свет на эту проблему проливает содержание первой проповеди Будды: «Есть две крайности, о бхиккху, которых не должен придерживаться тот, кто ушел от мира. Одна — практика, основанная на привязанности к объектам этого мира; это путь низкий, варварский, недостойный, не ведущий к благу, обывательский. Другая — практика самоистязания, мучительная, недостойная и не ведущая к благу. Но есть и срединный путь, о бхиккху, путь, открытый Татхагатой („так ушедшим“, эпитет Будды.— В. Л.),—тот путь, что открывает глаза, способствует пониманию, ведет к умиротворенности, к высшей мудрости, к полному просветлению, к нирване» (Дхармачакраправартана-сутра 2.4).
Было бы, вероятно, сильным упрощением толковать «срединный путь» как наставление в необходимости умеренности и благоразумия в духе морализаторских проповедей древнегреческих мудрецов. «Срединный путь» — не просто праведная и умеренная жизнь, а путь религиозного спасения, предполагающий совершенно иное качество бытия личности. Для того чтобы понять, каково оно, попробуем оценить «крайности» как модусы нерелигиозного бытия.
В буддологической литературе учение Будды часто характеризуется как «эмпиризм»[166]. Этим термином обозначается, в частности, и принцип раннего буддизма, согласно которому любое суждение о реальности, прежде всего реальности высшего порядка, должно быть основано на собственном опыте личности, «переживающей» эту реальность в акте непосредственного «ви́дения». Сам Будда, как следует из многочисленных его проповедей, говорит только о том. что испытал сам в данном или прошлых воплощениях. В случае же двух «крайностей» речь, как кажется, идет не просто о его абстрактном знакомстве с ними, а о достижении им некоей полноты существования в качестве субъекта сначала мирского опыта, затем опыта аскетического самоумерщвления.
Известно, что до вступления на стезю аскета-оттлельника Будда был женат и имел сына. Поздние биографии описывают его жизнь в миру как радостное и беззаботное существование отпрыска знатного кшатрийского рода. Его юные годы, проведенные в доме отца, призваны были стать символом земного благополучия, доступного человеку, что отвечает общеиндийским представлениям о ценности обычной жизни.
Подобно большинству индийских религиозных философов, буддисты склонны отдавать предпочтение такому отшельнику, который сумел дойти до точки предельного насыщения в позитивном опыте мирского бытия. Хотя буддизм не признает брахманской теории стадий жизни (ашрама), по которой стадия отшельничества наступает обычно после стадии домохозяина. или исполнения социальных обязанностей и ритуалов этой стадии, он, думается, тоже придерживается точки зрения, что человеку, исчерпавшему мотивы земных устремлений, психологически естественнее перейти к противоположному состоянию — аскета, нежели человеку, влачащему и так полунищенское существование. В аскетизме последнего не исключены чисто «мирские» мотивы — жажда самоутверждения и желание повысить свой статус в обществе[167]. Не случайно буддийские авторы выражали подчеркнутое недоверие тем пророкам, которые до вступления на стезю отшельника имели довольно низкий социальный статус (например, адживикам Маккхали Госале, Пуране Кассапе, аскетизм коих казался им неподлинным, показным, скрывающим и тайное чревоугодие, и другие проявления «неизжитых мирских страстей»[168]).
От полноты мирской жизни будущий Просветленный, как свидетельствуют его биографии[169], переходит к полноте аскетического умерщвления. Покинув светское общество, он попадает в сообщество аскетов, живущее по своим законам, которым ему пришлось подчиниться.
Высшей ценностью аскетического образа жизни не только в глазах самих отшельников, но и в глазах постоянно обращенного на них социума считалось жесткое умерщвление плоти. Шраманы и брахманы состязались друг с другом в умении не чувствовать, не видеть, не слышать и т. п. Смерть от самоистязаний была далеко не редким среди них явлением. Будда быстро постиг приемы аскезы, перебрал множество йогических учителей, но так и не испытал удовлетворения от того, что постиг этим путем, зато пришел к твердому убеждению, что болезненное состояние измученной плоти не может принести открытия истины.
Отказавшись от дальнейших аскетических «подвигов», он принимает решение постигнуть истину иным способом. Это происходит в уединенном уголке леса под Урувилвой; отшельник Готама становится Буддой, т. е. «пробужденным», и открывает свой «срединный путь».
Попробуем оценить эти три вехи в жизни Первоучителя с точки зрения западной контраверзы: «личность— среда», или «личность — социум». Здесь допустимо отметить два аспекта в поведении Будды, которые мы условно обозначим современными терминами «конформизм» и «нонконформизм». До определенного момента на первой стадии своей жизни, которая соответствовала «крайности» привязанности к чувственным объектам, принц Сиддхартха (будущий Будда) жил в согласии со своим окружением. Также и на второй стадии, соответствовавшей «крайности» самоумерщвления, он не выходил за рамки норм поведения аскетов. Однако и на той, и на другой наступает перелом, когда Будда решает «идти своим путем». В первом случае он порывает родовые узы, связывающие его с кшатрой, варной воинов и правителей, во втором — бросает вызов аскетическому окружению. В обоих случаях он действует как «нонконформист» — личность, утверждающая право на самостоятельный духовный поиск в противовес инерции среды, побуждающей катиться по наезженной колее традиций чисто механически, безоглядно полагаясь на авторитеты.
