Юрий Зудов - Запад и западное христианство на рубеже тысячелетий
Можно, конечно, считать, что подобное положение священства было оправданно на этапе начала окормления западной Церковью широких масс влившихся в ее ограду вчерашних язычников, однако историческая реальность состоит в том, что подобная схема взаимоотношений оказалась востребованной западным менталитетом и надолго укоренилась в западном обществе. По сути, отказ от нее имел место только одновременно с полным отделением от Римо-католичества – с удалением в реформаторскую Церковь либо в секулярное нехристианское сознание; для всех остающихся в Католицизме эта схема с некоторыми косметическими исправлениями продолжает действовать и поныне.
Объединение масс в католическом сознании происходило в контексте типового мировосприятия, обедненного изначальным отречением индивида от собственной значимости в подчинении тотальному превосходству Церкви, и ложно возвышенного уверенностью в превосходстве над всеми, не пребывающими в католической традиции. Характерной иллюстрацией принципиальной недооценки Святым Престолом своей паствы служит длительное время существовавшее в Католической Церкви мнение о недопустимости свободного чтения Священного Писания.20 Дистанцированию клира от верующих способствуют и традиция целибата католического священства, и практика Причащения верующих под одним видом.21
Свое полное развитие и логическое завершение изоляция католической церковной иерархии получила в наиболее одиозном из нововведений Римо-католичества – учрежденном I Ватиканским собором 1870 г. догмате о непогрешимости папы.22 По сути, понтификам делегирована способность самостоятельно, без сообщения с народом Божиим – непременным участником совершения Таинств, – выступать в качестве хранителей и интерпретаторов сакраментальных истин; фактически – способность делать это не благодаря Откровению, а за счет использования опыта и способностей определенного круга богословов, церковных иерархов и самого папы. В этом смысле догматическое наследие Вселенских соборов, гораздо более широко и объективно представлявших современные им богословские взгляды, вызывает существенно большее доверие.
Характерной чертой католической экклесиологии является и последовательное отождествление Католической Церкви с Церковью Вселенской,23 естественным следствием которого становится тезис о приоритете римской кафедры и особом статусе римского понтифика.24 Своеобразным теоретическим основанием для реализации кафедрой и ее главой особых полномочий служит концепция догматического развития, предполагающая, что «некие истины веры могут до известного времени сохраняться в сознании Церкви неявно, имплицитно, они до определенного исторического момента не могут быть засвидетельствованы в качестве истин веры»,25 т. е. оправдывающая активную практическую деятельность Церкви по расширению существующих пределов Священного Предания.
Латинская сакраментология прагматизировала восприятие Евхаристии, часто понимая ее как умилостивляющую гневающегося Бога жертву, преследующую конкретный практический результат в виде стяжания благодати и осуществления желаний (в средневековом благочестии это понимание выразилось в практике служения огромного количества «заказных» месс, прочитываемых наскоро по сокращенному чину). Чрезмерно акцентированное понимание литургии как Жертвы в латинской традиции26 спровоцировало полное отторжение реальности Евхаристии Реформацией, сохранившей за важнейшим христианским Таинством сугубо символический характер.27
В обрядовом аспекте латинская месса приобрела более строгий и сдержанный характер по сравнению с восточной литургией, воспринимаемой даже католиками как «изливаемая с небес действительность, мистериальное соприкосновение с божественным».28 Смещение акцента в анафоре с Επίκλησς на Ανάμνησις29 отдаляет от литургического восприятия таинственное участие Св. Духа и концентрирует внимание участников Таинства на более близком мирскому сознанию действе Тайной Вечери.
Возникающие начиная с XI в. попытки Западной Церкви рационально объяснить Евхаристию оканчиваются неизбежным для схоластики тупиковым противостоянием “mystice non realiter” – (irealiter non mystice” в изложении Беренгария Турского и отцов Латеранского собора 1059 г., в то время как «в Литургии все реально, но реальностью не “мира сего” и не в его падшем и расколотом времени, а в собранном новом времени».30
Непосредственный опыт ознакомления с современной католической литургической практикой позволяет сделать следующие наблюдения: 1) католическая литургика допускает значительную вариативность чина мессы; 2) сохраняется выбранный II Ватиканским собором ориентир на повышение доступности богослужения для верующих и «демократизацию» богослужения; на практике это приводит к приоритету проповеди и пояснительных бесед, постоянно прерывающих ход богослужения; соответственному размыванию и редуцированию собственно священнодействия; подчеркнутому вовлечению в богослужение женщин в качестве quasi-священнослужителей; общей профанации богослужения; 3) в качестве реакции на обмирщение Церкви начинает набирать силу (по крайней мере, в наиболее консервативной на сегодняшний день немецкой католической диаспоре) движение за возврат к латинскому богослужебному языку и общее упорядочение церковной жизни в соответствии с традиционной дисциплиной.
Спасающая юриспруденция
Однако наиболее важное влияние филиоквизм, настраивающий католиков на реалистично-практический лад, произвел в области сотериологии. Чтобы охарактеризовать ее в самых общих чертах, необходимо отметить следующее.
Во-первых, западная сотериология претерпевает значительное влияние сформировавшегося представления о соотношении свободы воли и благодати.31 Вопрос о соотношении свободной воли верующего и спасающей благодати имеет принципиальное значение. Наиболее одиозным для православного сознания в латинской сотериологии выглядит то, что «освобождение от греха приняло в религиозном сознании католичества образ отчужденной благодати… очистительное действие Бога не требует духовной готовности человека, оно посылается ему за исполнение некоей меры добрых дел и перерождает его душу вне нравственного усилия с его стороны».32 Признавая необходимость нравственных усилий верующего для его спасения, католическое богословие жестко отграничивает их от процесса действия спасающей благодати.33
Несмотря на использование формулировок «человек может обратиться к добру только по свободной воле»,34 «оправдание устанавливает сотрудничество между Божией благодатью и свободой человека»,35 когда дело доходит до определения способа действия спасающей благодати, католическая догматика непреклонна: «Бог Своей свободной волей постановил приобщить человека делу Своей благодати».36 Что касается добрых дел верующих, то «Декрет об оправдании» Тридентского собора устанавливает, что полученная благодать сохраняется и возрастает через добрые дела, являющиеся не причиной, а плодами и знаками полученного оправдания, за которые верующие вправе ожидать вечную награду от Бога.37
Во-вторых, католическое сотериологическое учение стало логическим продолжением так называемой юридической теории Искупления – характерного плода западной богословской мысли. Развившись из существовавших начиная со II–III вв. воззрений этой направленности, она была оформлена как стройная доктрина Ансельмом Кентерберийским (1033–1109). Следовали взглядам Ансельма и другие известные западные богословы – Фома Аквинский, Петр Ломбард и др.
Сущность теории состоит в признании грехопадения прародителей деликтом sui generis – преступлением особого рода и особой тяжести, поскольку совершены перед лицом Бога и в оскорбление Бога. Непередаваемое величие личности Пострадавшего обусловливает чрезвычайность самого деликта и невозможность несения самим виновным, т. е. человеческим родом, наказания адекватной содеянному санкции. Претерпевание такого наказания доступно лишь Самому Богу, и оно, в целях воссоздания Его союза с человечеством, осуществлено посредством Боговоплощения и искупительных Страстей.
Прагматизация представлений об отношении Бога к человеку неизбежно повлекла и их примитивизацию: этому отношению присваиваются черты и понятия сугубо человеческого обихода – «оскорбление», «удовлетворение», «выкуп», «наказание» (как установленная санкция за проступок), что в рассматриваемом контексте само по себе недопустимо. Добродетели человека в известной степени выступают как «встречные предоставления» человека Богу для удовлетворения Его справедливости. Кроме того, используемый подход влечет и серьезные догматические заблуждения – это искажение образа соотношения Личности Бога и свойств Его природы, признание детерминированности действований Бога. «В основе римо-католического учения об удовлетворении лежат взятые из человеческих отношений представления о справедливости, обеспечивающей социальные интересы».38
