Йеспер Сёренсен - Религия в сознании: обзорная статья о когнитивном религиоведении
Если религиозные понятия характеризуются именно минимальной контринтуитивностью, то что отличает их от понятий вроде Микки Мауса? Микки Маус сочетает в себе интуитивные элементы с привлекающими внимание нарушениями или переносами, но даже самый невнимательный наблюдатель заметит, что Микки Маус — не религиозный агент. Почему это так? Одна из гипотез ищет ответ в той роли, которую играют агенты [agents]. Людям, как убедительно показывают документальные источники, свойственно искать агентов в окружающем их мире, будь то лица в облаках или следы на песке. Но не все агенты одинаково значимы. Зачастую мы представляем агентов, которые либо являются антропоморфными, либо обладают похожим на человеческое сознанием. Даже если боги, духи или предки не обязаны выглядеть как мы, они всегда мыслят как мы. Это важно, поскольку из-за социальной природы Homo sapiens репрезентации другого человеческого сознания влекут за собой множество возможных умозаключений. Существенной составляющей подобного социального познания являются механизмы так называемой «теории сознания» [“theory of mind”[11]], благодаря которым мы воспринимаем других людей как «зеркальное отражение» нас самих: как агентов, обладающих (ограниченной) способностью воспринимать окружающий мир, основываясь на которой они образуют (потенциально некорректные) представления, мотивирующие их действия. Мы постоянно ищем информацию, которая позволит нам понять, что другие люди воспринимают, знают и представляют, поскольку она поможет нам понять и предсказать их поведение.
Два момента отличают религиозных агентов от Микки Мауса. Во-первых, предки, духи и боги интересуются социально значимой информацией. Мы общаемся именно с теми богами (т.е. с «популярными богами» [“popular gods”]), которых интересует, что их «последователи» делают и о чём думают. Во-вторых, в противоположность обычным людям, сверхчеловеческие агенты обладают более или менее неограниченным доступом к социально важной информации. В отличие от Микки Мауса, боги знают, изменяем ли мы своим супругам, крадём ли у соседей, даже если никому другому это не известно. Именно поэтому они становятся чрезвычайно важными социальными партнёрами, а не просто художественными образами[12].
Согласно второй гипотезе, различие между Микки Маусом и религиозными агентами заключается в их соответствующем метарепрезентационном содержании. Метарепрезентации — это репрезентации репрезентаций или представления о представлениях. Если Микки Маус обладает метарепрезентацией «Микки Маус — мультипликационный персонаж», что служит основой для всех остальных репрезентаций, то метарепрезентации сверхчеловеческих агентов так или иначе указывают на их реальность. Например, в мифах метарепрезентации предков могут выглядеть как «то, чем мы станем после смерти», что естественно наделяет их совершенно отличным от Микки Мауса статусом. Но статус метарепрезентации не бесспорен. Когда религиозные деятели превращаются в персонажей культурной легенды (как в случае с нордическими богами), это можно объяснить трансформацией обосновывающей метарепрезентации из реальной в легендарную. Данный факт указывает на то, что метарепрезентации тесным образом связаны со структурами власти и, если речь идёт о религии, с религиозной властью, независимо от того, в чём она заключается — в священном тексте, в религиозном институте или же в конкретном человеке[13].
Третья гипотеза сосредотачивается на той роли, которую играют практики в целом и ритуальные практики в частности в процессе верификации сверхчеловеческих агентов. В общем, Микки Маус не является религиозным агентом, поскольку нет практик, позволяющих проверить представления о его влиянии на мир. Соответственно, наиболее эффективный способ верифицировать существование свехрчеловеческого агента — создать социальные ситуации, в которых, как предполагается, этот агент действует или же подвергается воздействию. Тестовыми случаями, иллюстрирующими данную точку зрения, являются понятия вроде Санта Клауса или Зубной Феи. Основываясь на вышеизложенном аргументе, можно предсказать, что дети, чьи семьи совершают сопряжённые с этими агентами действия (дарение подарков и т.п.), с большей вероятностью будут приписывать им верифицирующие метарепрезентации, чем дети, семьи которых не принимали участия в подобных практиках[14].
Потенциально эти три гипотезы взаимно дополняют друг друга. Обычно сверхчеловеческие агенты — это социально заинтересованные стороны с неограниченным доступом к знаниям; их метарепрезентации говорят о них как о реальных и значимых агентах; наиболее эффективным способом создания таких метарепрезентаций являются социально организованные действия с участием сверхчеловеческих агентов в качестве либо действующих лиц, либо объектов воздействия.
Религия, традиция и концептуальные системыНекоторые читатели, вероятно, зададутся вопросом, в какой степени описанные выше механизмы могут объяснить очевидную систематичность некоторых религий и историческую структуру тщательно разработанных теологий. Одним словом, являются религиозные традиции в действительности всего лишь более или менее случайными соединениями когнитивно оптимальных понятий или мы сталкиваемся с культурным «эффектом храповика», стабилизирующим религиозные новшества и создающим возможность кумулятивного построения религиозной традиции[15]?
Единого ответа здесь нет. Некоторые утверждают, что культура в общем и религия как некая традиция — эпифеномены, не оказывающие никакого причинного воздействия. Выступая в защиту этой точки зрения, психолог Джастин Барретт продемонстрировал, что в стрессовых ситуациях люди зачастую делают умозаключения, резко противоречащие их эксплицитным теологическим убеждениям, и в действительности откатываются к интуитивным представлениям. Такое различие между эксплицитными теологическими представлениями и имплицитной теологической некорректностью [theological incorrectness] выдвигает на первый план вопрос о том, можем ли мы понять поведение, исходя из доктринальных положений религиозных систем. С другой стороны, формирование религиозных традиций, вероятно, объясняется образованием гильдии религиозных экспертов в конкретных исторических обстоятельствах. Чтобы сохранять привилегированное положение, духовенство вынуждено защищать себя от конкуренции и удерживать власть. Модернизируя ортодоксальные взгляды, можно регулировать вход в группу (допуская только тех, кто прошёл правильное обучение), отличать законно обладающих властью (защищая религиозную власть) и контролировать единообразие доктрин в различных географических областях (управляя бо́льшими социальными группами). Следовательно, формирование религиозных доктрин связано скорее с когнитивными системами, лежащими в основе процесса формирования социальных групп, чем с семантическим содержанием самих доктрин[16].
Тем не менее против вышеприведённого довода можно выдвинуть два возражения. Во-первых, является ли интуитивный характер умозаключений, сделанных в стрессовых ситуациях, по-настоящему адекватным индикатором значимости доктринальных систем? Во-вторых, действительно ли имеет смысл противопоставлять интуитивное знание сложным теологическим системам или же нам стоит изучать значение религиозных традиций в менее последовательных и более широко распространённых культурных концептуальных системах?
Обращаясь к первому вопросу, антрополог Харви Уайтхаус подчёркивает важную роль эксплицитных религиозных понятий в человеческом поведении в целом и в способности усваивать новые понятия в частности. Даже если люди склонны прибегать к интуитивному мышлению в стрессовых ситуациях, большую часть времени они мыслят, не испытывая когнитивного давления. Напротив, у них есть возможность обдумать религиозные представления и в соответствии с ними спроектировать линии дальнейшего поведения. Кроме того, поскольку большая часть культурных знаний распределяется между разного рода людьми (некоторые — ядерные физики, другие — плотники), усвоение новых понятий происходит с разной скоростью. Несмотря на то, что минимально контринтуитивные понятия могут являться составной частью оптимального субстрата религиозной трансмиссии, усвоение новых религиозных понятий часто требует значительных когнитивных усилий и высокого уровня мотивации. Опираясь на опыт полевой работы в Папуа — Новой Гвинее и теории человеческой памяти, Уайтхаус утверждает, что трансмиссия таких когнитивно затратных религиозных представлений скорее всего будет принимать одну из двух форм. В «модусе доктринальной религиозности» [“doctrinal mode of religiosity”] сложные религиозные репрезентации передаются в процессе длительного ритуального повторения, переводящего доктринальные учения в семантическую память. Семантической памятью называется деконтекстуализированное и эксплицитно схематическое знание, и Уайтхаус утверждает, что трансмиссия такого рода религиозного знания приводит к ряду последствий: (a) она зависит от частых повторений, а потому рискует привести к «эффекту скуки» [“tedium-effect”], при котором люди теряют мотивацию из-за излишних и однообразных действий (чтобы противостоять этой тенденции, нужно находить специальные средства); (b) успешная трансмиссия эксплицитных доктринальных идей зависит от искусных ораторов, которые в свою очередь укрепляют представления о религиозном лидерстве; (c) тесная взаимосвязь между религиозными лидерами и религиозной доктриной требует частых «ортодоксальных проверок» [“orthodoxy checks”], гарантирующих, что верующие исповедуют правильное учение, и создания компетентных централизованных органов, чтобы их контролировать; (d) благодаря частому повторению память о ритуальной практике становится имплицитной, что в свою очередь, препятствуя индивидуальным интерпретациям, увеличивает потенциал выживаемости вероучения; (e) опираясь на деконтекстуализированную семантическую память, доктринальный модус способствует образованию анонимных религиозных сообществ, распространяющих учение посредством прозелитической деятельности.
