Христос Яннарас - Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога
Апофатизм личности означает следующее: мы исходим из того факта, что наше существование и обретенное нами знание (способ бытия и способ познания) суть динамичные события отношений. Причем отношение не исчерпывается констатациями ума, но представляет собой универсальное экзистенциальное событие, обретающее многогранность во множестве способностей восприятия, а именно: в способностях ощущения, критики, анализа, синтеза, воображения, эмоционального переживания, интуиции, предвидения и др. Никакое интеллектуальное определение (знаковое или словесное) не в состоянии исчерпать знание, обретаемое нами из непосредственного отношения. Значит, и логическое определение сущности (как общая дефиниция единовидных субстанций) не предшествует инаковости каждого сущего, как мы познаем ее в непосредственном отношении, но следует за ней. Таким образом, если Бог — тоже сущее, Он познается прежде всего как сущее в непосредственном отношении, а не как сущность, схваченная в рассудочной дефиниции. Никакое слово не в состоянии заменить или исчерпать непосредственное познание через отношение (и особенно тогда, когда мы имеем дело с личностью: ведь ее инаковость не только феноменологическая; она заключается в свободном определении самим субъектом своего способа существования). Поэтому мы и говорим об апофатическом характере всякого определения, приписываемого личностной инаковости Бога.
Это схематичное и чересчур краткое пояснение[20] будет в дальнейшем представлено в более полном виде. Здесь же необходимо подчеркнуть, что апофатизм сущности в западной метафизической традиции — с его отрицательными определениями сущностной инаковости Бога или мистическим выражением сущностной неопределимости безличного Абсолюта — не только не противоречит историческому развитию релятивизма и агностицизма (завершившихся атеистическим нигилизмом), но органически вписывается в это движение[21].
Апофатическая позиция была с самого начала усвоена протестантизмом, или Реформацией — параллельно предельному интеллектуализму первых вероучительных положений, противопоставленных римско–католическому богословию.
Первые реформаторы увидели в «естественной теологии» теоретическую опору властного авторитета папской Церкви в западном обществе: рационалистически–доказательное обеспечение метафизики подчиняет сознание людей необходимости принять «истины», имеющие характер логических «аксиом». При этом объективный авторитет метафизических аксиом переносится на инстанцию, которая служит их выразителем и распорядителем и таким образом обеспечивает общественный престиж и вселенское могущество жесткой институции Римской Церкви.
Мартин Лютер (ум. 1546) подверг резкой критике схоластический интеллектуализм. Бог Лютера недосягаем для логики, это — «сокрытый Бог» (Deus absconditus): «He существует непосредственного знания Бога; даже божественное откровение — это откровение опосредованное… Бог, как Бог Откровения, есть именно сокрытый Бог. Чтобы открыть Самого Себя, Он полностью сокрыл Себя на Кресте и в Страстях»[22].
Приблизиться к «сокрытому Богу» можно только через веру (sola fide). Объективное рационалистическое обеспечение метафизического знания хотя и вооружает субъекта некоторыми несомненными интеллектуальными истинами, но в то же время подчиняет его институциональное™ объективированного знания. Напротив, абсолютизированная вера ведет субъекта к освобождению из пелен объективизма, делает его «совершеннолетним». Таким образом, вера абсолютизируется как строго субъективная возможность «познать» Бога; конкретнее — как психологическое, эмоциональное участие в таинстве Креста и Страстей.
Истина о Боге кроется в смерти Христа — в этом предельном отречении Бога от Своей божественности. Так уже Лютер сформулировал «теологию Креста» (theologia crucis), парадоксальным образом завершившую прелюдию к теологии «смерти Бога». Прежде чем Гегель[23] употребил формулу «Бог мертв» (Gott ist tot), а Ницше открыл в ней свершившийся факт, она уже была известна западноевропейскому человеку, распевавшему во время службы на Страстную Пятницу протестантский псалом: О grosse Noth! Gott selbst liegt todt («О великое бедствие! Сам Бог лежит мертвым»)[24]. В перспективе субъективно–эмоционального благочестия первых реформаторов, свершившийся на кресте отказ Бога от Своей божественности означал смерть «абстрактного Бога» (des abstrakten Gottes), то есть вынужденный отказ человека от претензий на познание трансцендентного Абсолюта путем объективных доказательств. И только ценой такого отказа от абстракции Бог мог быть сохранен в качестве конкретного события индивидуальной веры.
С этой же перспективой согласуются и великие мистики эпохи Реформации (Якоб Бёме, Ангелус Силезиус и др.): божественный космос становится познаваемым лишь из человека–микрокосма, из его конкретного жизненного опыта, а не из абстрактных интеллектуальных построений объективной логики. «Сущность Бога не может быть разгадана из дел творения или какой–либо иной объективной данности. Познание Бога должно быть ограничено крестом Христовым. Что означает крест для идеи Бога? Пресечение всех попыток достигнуть непосредственного знания Бога. На кресте Христовом мы вообще не видим никакого следа Бога. Загадка креста в принципе проясняет для нас ту истину, что наш Бог — это сокрытый Бог»[25].
«Теология креста» представляет собой воинствующее отрицание интеллектуализма, замкнутое, однако, в пространстве его исходных предпосылок: в «монизме субъекта», в исчерпании всякой познавательной возможности пределами индивидуального усилия. И если силлогистическое обоснование божественной истины расчищает путь оспариванию бытия Божия с позиций рационализма, то абсолютизация субъективной веры в Бога ведет прямиком к Его отвержению посредством «объективного» опыта.
Неприятие интеллектуализма со стороны Реформации находит наивысшее выражение в историческом феномене пиетизма. Пиетизмом (от лат. pietas — благочестие) называлось широкое движение в лоне протестантизма (конец XVII — начало XVIII в.), отстаивавшее первенствующее значение практического благочестия перед воинствующей догматической теологией, которой Реформация поначалу отдавала некоторое предпочтение. Интел–лектуалистскому и объективированному представлению о Боге пиетизм противопоставляет индивидуальный религиозный опыт. Бог открывается в религиозной практике. Познание Бога предполагает «перерождение» человека, причем перерождение определяется нравственным следованием евангельскому закону. Пиетизм — это мистицизм практического благочестия, часто принимавший форму либо неприкрытой враждебности к знанию, либо агностицизма, облаченного в мантию нравственной целесообразности. В различных формах или движениях он не переставал потрясать протестантизм, а также духовную жизнь других христианских вероисповеданий и Церквей вплоть до сегодняшнего дня. Вместе с гуманизмом и Просвещением, с присущим Новому времени мировоззрением «эффективности» и «прибыльности», пиетизм культивировал скорее «социальное» понимание религии, подразумевающее общественно полезную деятельность, и представлял Евангелие скорее как некий нравственный кодекс, обладающий мирской целесообразностью[26].
Прямым порождением атмосферы протестантского пиетизма и главным теоретическим выразителем реформационного протестантизма стал Иммануил Кант (ум. 1804). В своей «Критике чистого разума» (Kritik der reinen Vernunft) он стремился к преодолению естественной теологии и интеллектуалистской метафизики, обосновывая существование Бога требованиями опытно–практической логики, или предпосылками нравственной целесообразности.
Кант противопоставляет критическую способность чистого разума догматическому концептуализму метафизики схоластиков. Категории знания в принципе имеют опытную природу. Однако, отправляясь от опытного знания, ум приходит к синтетическим суждениям, или априорным истинам, которые соотносятся с опытом, хотя и не выводятся из него. (Примеры таких истин: целое, первое, пространство, время, душа, Бог.) Рассудок, с его априорными началами, не в состоянии добиться независимого от опыта знания. Поэтому метафизика не может быть «наукой об абсолютном» — по определению Христиана Вольфа (ум. 1754), подытожившего таким образом взгляды Декарта и Лейбница. Ведь извлекаемые из аналитических и синтетических суждений истины не представляют собой знания. Убеждение в том, что можно получить достоверное знание о сверхчувственном с помощью силлогистического метода, является иллюзией. Метафизика есть наука о пределах человеческой логики. Ее пространство определяется, с одной стороны, данными опыта, а с другой — априорными синтетическими суждениями. Объекты опыта мы познаем только как явления (феномены), а не в их истинной сущности, так же как и априорные синтетические суждения мы познаем только как логические возможности (ноумены), а не как действительности. Критическая работа чистого разума по обозначению границ между феноменальными и ноуменальными истинами и по систематизации внутри этих границ взаимных отношений между априорными суждениями и опытными данными — эта работа и есть метафизика.
