Римма Щипина - Григорий Нисский. Создание канона
Обратимся к фрагменту керамического блюда из собрания Государственного Эрмитажа с изображением нереид. Процитируем замечательную атрибуцию В.Н. Залесской, имеющую самое непосредственное отношение к нашей теме: «…сцена, названная Порфирием Тирским «Пещера нимф», оказывается связанной с конкретным евангельским событием. Образ «пещеры нимф» неоднократно встречается в гомилиях, полемических трактатах и посланиях Григория Нисского, обозначая, чаще всего, земной, грешный мир. В специальных же, приуроченных к рождественским праздникам, проповедях под (пещера) подразумевалась Вифлеемская пещера. Рождественская гомилия Григория Нисского содержит фразу, которая некогда была оттиснута на бортике блюда, и частями которой являются четыре греческих слова, читаемых на фрагменте. Она гласит: «Господи, помоги, созерцая грот, увидеть в пещерном мраке звезду Твою». Итак, эта сцена явилась, по существу, символической параллелью Рождества. Вполне возможно предположить, что подобные дешевые, штампованные из глины предметы, производившиеся в значительном количестве, могли подходить для скромных подарков, как римские стрены, с пожеланием увидеть «истинный свет». [348] [349]
Несколько предваряя дальнейшее повествование, зададимся вопросом: «По какой причине гомеровский образ оказывается иллюстрацией тайны Рождества Христова?» Ответ находим у Василия Великого в «Слове юношам о пользе книг языческих» или «Наставлении юношам, как пользоваться языческими сочинениями». Он пишет: «Слышал я от одного человека, который глубоко изучил Гомера, что все Гомерово стихотворение об Одиссее есть не что иное, как сплошная похвала добродетели» [350] .
В этом же наставлении святой Василий говорит о желательности изучения «внешних наук». Обращение к античной культуре – начальная ступень восхождения к добродетели и богопознанию: «Живописцы сначала покрывают холст первым слоем краски, а потом кладут на него уже настоящие краски, подобным образом и мы, чтобы добрая слава наша осталась неизменною, сперва посвятим себя изучению этих внешних писателей, потом уже начнем слушать священные и таинственные глаголы, – сперва привыкнем смотреть, так сказать, лишь на отражения солнца в воде, а потом уже обратим взор к самому источнику света». [351]
С именами Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского связано зарождение риторического жанра публичной проповеди. Формирование этого жанра напрямую связано с надобностями Церкви в условиях принятия христианства в качестве государственной религии. В проповеди обращение отнесено к полуязыческому населению и, как следствие, ритор использует образы, привычные для аудитории. В данном случае, – образ взят из «неграмотного учителя всех» – Гомера. Образ типичен для «византийского антика». Но отнесемся к нему с большей чуткостью. «Одиссея» многократно трактуется философами самых различных направлений: натурфилософами, досократиками, пифагорейцами, софистами, стоиками, киниками, неоплатониками. [352] Григорий Нисский прибегает к экзегезе Порфирия. Анализируя трактат Порфирия, Тахо-Годи пишет: «Порфирий обратился к стихам Гомера именно потому, что он увидел в них знакомую каждому греку картину: пещера нимф с источником вод, роящиеся в ней пчелы и непременная для греческого пейзажа маслина». [353]
Действительно, как и в апофтегме, образ развивается, начиная от обыденного, общедоступного, уровня. Далее Порфирий за каждым символом: пещерой, нереидами, пчелами, оливой, – раскрывает стоящий за ними смысл общегреческого мифологического мышления. Круг его апелляций шире: наряду с гимнами Орфею, Дионису и Аполлону, леонтийскими таинствами, он прибегает к тексту Септуагинты и к зороастрийским верованиям, к жреческой мудрости Египта. Но, главным образом, он вступает в диалог с предшественниками по платонической традиции: Платоном, Нумением, Кронием, последовательно продвигаясь к одной цели, Порфирий приоткрывает тайну пещеры. Пещера является символом космоса чувственного, но не только чувственного: «…а символом интеллигибельного, – пишет Порфирий, – она является, поскольку выражает недоступность бытия чувственным восприятиям, его устойчивость и прочность, и также потому, что отдельные потенции, особенно те, которые связаны с материей, – невидимы» [354] . Под нереидами здесь понимаются потенции душ, нисходящих в мир становления. [355]
Определяя место трактата в неоплатонической традиции, Тахо-Годи указывает, что его философская экзегеза стала «одной из первых неоплатонических конструкций космоса». [356] Григорий Нисский вступает в диалог с Порфирием. Его рассуждению о зодиакальном круге, рассуждению Нумения и Крония о созвездиях, – Григорий противопоставляет одну звезду, – воссиявшую над Вефлеемской пещерой. Неядам как «душам, идущим в мир становления», [357] Григорий Нисский противопоставляет Рождество Христово. Образ строится и на преемственности, и на оппозиции.Здесь с достаточной отчетливостью необходимо обозначить главную мысль. Порфирий создает неоплатоническую картину космоса и соотносит ее антропогенезом. Это сопряжение космологии и антропологии – ключевая тема богословия Григория Нисского. В этом пункте отчетливо прослеживается его противостояние и неоплатоникам, и Оригену. Для неоплатоников – Нумения, его ученика – Плотина и преемника Плотина, Порфирия, характерна идея метемпсихоза, она заимствуется у Гераклита и претерпевает некоторые изменения. Отрывок из Нумения цитировался выше, его же приводит в трактате «О пещере нимф» Порфирий и следует ему, говоря о нисхождении душ в воплощении, а также о душах, сбросивших телесную оболочку после «холода земного становления». [358] В трактате «Об устроении человека» Григорий Нисский весьма нелицеприятно отзывается об эллинских учениях, «наговоривших басен о перевоплощении» [359] . Применительно к рассуждениям об Оригене, несвободном от этого наследия, свт. Григорий вспоминает слова Эмпедокла:
Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то,
Был и кустом, был и птицей и рыбой морской бессловесной… [360]
И снабжает их комментарием: «По вынесенному мною суждению, недалеко отступил от истины тот, кто говорит о себе подобное. Ведь действительно достойны вздорности лягушек или галок, или бессловесности рыб, или бесчувственности дуба такие учения, говорящие, будто одна душа прошла через многие тела…» [361] . Св. Григорий видит в теории нисхождения души диалектику ее истления, перехода «в ничто»: «однажды соскользнув с высшего жительства, она не может остановиться ни в какой степени порока, но из-за этой связи со страстями она будет от словесного переходить к бессловесному, а от бессловесного опускаться до состояния бесчувственности растений, с бесчувственностью граничит бездушное, а за бездушным следует несуществующее. Так что совершенно последовательно для них душа перейдет в ничто. Следовательно, неизбежно для нее станет невозможным вновь возвратиться к лучшему». [362] Здесь неоплатоническая иерархия заходит в тупик, в ее диалектике Григорий Нисский осуждает переход «от глупости к глупости с известной последовательностью». [363] Между тем, в своем толковании на тайнозрение Моисея он провидит иерархическое устроение человека. В дихотомии человек осознается как микрокосм, но он почтен особым образом и выделен из чреды творения своим богоподобием. В трихотомии растительные и животные силы души превосходятся тем же богоподобием, подчиняясь ему, они приводятся в гармонию согласования. Истинную природу человека составляет его богоподобие, царственность. Этим определено включение (в порядке соподчинения) космологии в антропологию в философо-догматической системе Григория Нисского. Рассуждая о душе, Григорий Нисский отрицает как эллинов и Оригена, с их теорией предсуществования душ, так и Климента Александрийского [364] , повествующего о предсуществовании тела. В XXIX главе трактата он прибегает к евангельскому образу пшеничного зерна, которое в потенции своей несет «зелень, стебель, междоузлия, плод, остны». В разворачивании зерна Григорий различает тайну перехода потенции в действенность, деятельность, энергию. «Но как по телесной его части мы не называем его ни плотью, ни костями, ни волосами, ни всем тем, что можно видеть у человека, но в возможности оно есть каждое из перечисленного, еще не явившееся зримо, – так и о душевной части мы говорим, что не имеет она в себе словесного (разумевательного), вожделевательного и раздражительного и всего, что можно видеть у души, но в соответствии с устроением и усовершенствованием тела, вместе с подлежащим возрастают и энергии души». [365] Здесь мы встречаемся не только «оправданием» тела, противопоставленным неоплатонической идее развоплощения, но и с тайнозрением «энергий души». Это тайнозрение становится ясным из контекста всего трактата, в котором говорится о божественном свете, запечатленном в природе человека. Коротко выразил эту мысль Григорий Богослов, сказав, что эллинам была неведома светозарность плоти. Этот, может быть, излишне многословный разбор одного из памятников «византийского антика» поясняет важную тенденцию в формировании художественного стиля.
