Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
Здесь мы подходим к еще одному определению субъектности в Индии, которое может дополнить его нормативно-аксиологическую интерпретацию, а именно к понятию маргинального субъекта, также выражающего себя, свое отношение к миру и с помощью запредельного знания, священной истины о мире, и через известный подбор трансцендентных ценностей. Если быть точным, то в основе субъектной маргинальности тоже лежит нерасчлененный комплекс знание—норма— ценности, но это сочетание проявляет себя как отрицательное,, деструктивное по отношению к главному комплексу долженствований.
В чем социальная причина этой деструктивности? Ответ может показаться парадоксальным, но истоки деструктивной маргинальности, стремления «декодировать» норму коренятся в самом типе объекта традиционного общества, а именно в общине. В процессе своей социализации она, являясь строго нормативным и, более того, деспотически-нормативным социумом, создает довольно значительные группы маргиналов, для которых нормативно-аксиологическое знание, пестуемое и лелеемое традиционной общностью, перестает быть приемлемым и понятным, т. е. утрачивает свой основной статус — общественную валентность.
В реальной жизни это осуществляется двумя главными способами. Первый заключается в «упорядочении» демографической ситуации внутри общины по мифологизированному образцу отношения к действительности. Община выталкивает всех ненужных, лишних для нее людей, оформляя это как священную обязанность своих членов. По сути дела, третья и четвертая стадии жизни индуса, о чем упоминалось выше, т. е. состояния ванапрастхи и саньясина, и есть закодированное выталкивание лишнего населения. Тексты ясно показывают это: отшельники, «покинув деревню, одежды, наслаждения, скудно питаются... лежат на земле, перенося зной, стужу, дождь, ветер... они сплошь покрываются трещинами... совсем иссушают плоть, кости, кожу; освобождаясь от очага, имущества, жены, обрядов... странствуют». «Бездомные, они выбирают для ночлега норы, пески, корни деревьев»; питаются тем, «что положено в чашу для милостыни», в результате чего, «подобно угасающему без дров огню», они «достигают мира Брахмы», т. е. переходят в мир иной, что в таких условиях жизни вполне закономерно. Община довольно безжалостно избавлялась не только от стариков, но и от других ненужных ей категорий людей — больных, умалишенных, преступников, вдов и т. п.[136].
По всей видимости, эта практика была общераспространенной, ибо в текстах часто можно встретить пожелания такого типа: «Старцев, больных, голодных, гонимых тайными врагами сверх сил надо одарять имуществом, даже из запасов» (М.234.14). С современной точки зрения подобная практика (именно ее результаты в общественном сознании Гегель в свое время определил как «мир мечгы», «вечное блуждание», «счастье, воздвигнутое на безумии»[137]) была, безусловно, бесчеловечной, достаточно вспомнить обряд сати — самосожжение вдов.
Вместе с тем ряд факторов — климатогеографические, психологические, способность природного человека вести дикое существование, вообще понимание им природного мира и адекватность этому миру и др.— помогли маргиналам выжить и создать в процессе вторичной социализации интересный и необычный культурный субстрат.
Другой способ организации маргинальной культуры определялся спецификой городской среды на Востоке — сосуществованием множества общин, объединенных тремя доминантами городской жизни: военной, религиозной и торговой. В это атомизированное городское сообщество довольно легко .вписывались религиозные и парарелигиозные общины аскетов, отшельников, странников, селившихся на городских окраинах, неподалеку от храмов, дворцов раджей, пересечения торговых путей, в рощах у монастырей. Как справедливо писал о культурной деятельности маргиналов известный исследователь Индии А. Бэшем, «аскетам в первую очередь, а не ортодоксальным жрецам-брахманам обязаны своим развитием и распространением новые учения. Одни аскеты вели образ жизни психически больных людей... Другие... занимались самоистязанием: сидели у костра на солнцепеке, лежали нж гвоздях и колючках...
Однако наибольшее влияние на развитие философской иг религиозной мысли оказали аскеты, не столь крайние в своих обетах, которые занимались в основном психическими и умственными упражнениями, медитацией. Часть из них жилш уединенно на окраинах городов и деревень, часть объединялась в группы под руководством старейшего. Были и такие, которые бродили по стране нередко большими группами, просили милостыню и объясняли свое умение всякому, кто готов; был их слушать, а если попадался соперник, то старались, победить его в споре»[138].
Индийский мистицизм, аскеза, отшельничество в историкофилософском контексте получили различные оценки — от сугубо отрицательных, гневных (Гегель) до чрезмерно положительных, даже восторженных (Шопенгауэр). Отвлекаясь от эмоциональных смыслов, обычно вкладываемых в понятия «мистицизм», «аскетизм», «отшельничество», мы в данном случае должны подчеркнуть следующее. Во-первых, эти феномены были частью довольно широкого культурного движения (нетрудно найти аналоги в любой национальной традиции). Во-вторых, само движение задавалось механизмом взаимодействия нормативности и маргинальности в традиционной культуре (т. е. эти явления суть эпифеномены того, что мы здесь называем «маргинальной культурой»). В-третьих, несмотря на переходный, идеальный характер движения, несмотря на то, что в условиях социальной нормативности оценка его могла быть сведена к отрицательной (маргиналы выступали и как почитаемые наставники, мудрецы, и как общественные изгои, парии), маргинальная культура играла существеннейшую роль в формировании мировоззренческих установок не только индийского, но и всего цивилизованного мира на разных этапах его развития. (Достаточно сказать, что все великие религиозные учители — Будда, Махавира, Иисус, Мухаммад и др. — были «представителями» маргинальной культурной среды.)
Постараемся теперь выявить некоторые наиболее важные черты той субъектности, которая разрабатывалась в рамках маргинальной культуры индийского общества. Для этого обратимся еще раз ко второй, более «социальной» шлоке о сотворении мира: «Этот мир без различия создал Брахма когда-то брахманским, но делами „окрасились“ варны» (М. 188.10). В этой шлоке также обосновывается первенство знания, полученного трансцендентной редукцией самого бытия (нерасчлененный трансцендентный комплекс знание- норма—ценность), и так же как в первой шлоке о сотворении мира, эмпирическая проверка знания о мире вытесняется интуитивным контактом с универсумом объективных качеств.
Однако здесь по сравнению с первой шлокой космос подвержен изменениям; неравенство, существующее в обществе, обосновывается поведением людей в предшествующих рождениях (джанака) — самые «праведные» в прошлом рождении в данной жизни соответственно занимают наиболее почетное место, а «наказанные» получают место в самом низу социальной иерархии.
Противоречие между «быть» и «долженствовать» снимается здесь с помощью механизма «социальной надежды», позволяющего человеку верить в конечную справедливость общественного порядка, в неизбежное для всего живого воздаяние и отмщение. В основе этого механизма лежали учение о карме (букв, «деяние», «деятельность», «работа»), или «закон» кармы, которые были приняты либо рассматривались как существенные всеми религиозно-философскими течениями Индии. В соответствии с этим законом, распространявшимся на все живое в мире, действия и поступки человека оценивались в некотором запредельном пространстве священного закона и в зависимости от состояния и качества кармы, т. е. энергии поступков, душе отводилось место в иерархии всего живого в мире — от муравья до брахмана.
Эта довольно экзотическая и простая схема поддержания социальной справедливости отвечала (и продолжает отвечать) духовным запросам подавляющего большинства индусов. Главное — сделать все возможное, чтобы «энергии поступков» (кармы) «накапливалось» как можно меньше. Для нормативного субъекта это прежде всего означало скрупулезное и бесстрастное, лишенное каких-либо личностных, эмоциональных переживаний выполнение своих общинно-кастовых обязанностей.
Согласно индуистской этике, карма являлась неизменной, вечной категорией: «Как среди тысяч коров находит свою мать теленок, так следом за совершившим идет ранее совершенный поступок» (М.181.3). Причем неизменность и неизбежность поступка ограничивались не только прошлым либо моментом совершения (что было бы естественно с нашей точки зрения), но и будущим: «поступок выполняется сотворенным», «уже убитого убивает убийца»,— утверждают и «Мокшадхарма» (224.10—14; 16), и «Катха-упанишада» (2, 19), и «Бхагавадгита» (11.19), тем самым подчеркивая безразличие космогонического закона (рита, дхарма, Брахман, Кала и пр.) к закономерностям пространственно-временного и причинно-следственного континуума. В деятельностном плане этому соответствовало довольно парадоксальное требование — праведный индус должен был бесстрастно выполнять свой долг, не заботясь о результатах работы, о плодах затраченных усилий. «Кшатрий должен убивать, не думая о последствиях» — этот нравственный императив Гиты возмутил в свое время Гегеля, увидевшего, насколько эта мораль противоречит христианскому мировоззрению.
