Иоанн Зизиулас - Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви
126
Ириней Лионский. Adv. haer. 5. 28. 4; cp.: 4. Пролог. 4.
127
Афанасий Великий. Or. contr. arian. (На ариан). 1. 33; 2. 2 и т. д. Ср.: Florovsky G. The Concept of Creation in St. Athanasius / Ed. Cross F.L. // Studia Patristica. 1962. 4. P. 36–57 (рус. пер.: Флоровский Г., прот. Понятие Творения у святителя Афанасия Великого || Флоровский Г., прот. Догмат и история. С. 80—107).
128
Афанасий Великий. Or. contr. arian. 2. 2.
129
Ibid. 1.20.
130
Следующие фрагменты, среди прочего, удивительным образом поддерживают наше толкование Афанасия. Без отношений Отца с Сыном «совершенство и полнота сущности Отца становятся ущербными (или уничтожаются = άφαιρεΐται)» (Or. contr. arian. 1. 20). Вслед за этим Афанасий делает вовсе неожиданное утверждение: «Если Сына не было до Его рождения, то в Боге не было бы истины», из чего следует, что Бог есть вечная истина в Себе Самом вследствие отношения Отец – Сын.
На этом месте проваливается любая попытка отождествить онтологию Платона и Афанасия; см., напр.: Meijering Е.Р. Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis. Leiden, 1968. У Афанасия есть много сходного с онтологией средних платоников и неоплатонизма (данное исследование очень удачно это показывает). Однако ни в платоновской традиции, ни в греческой философии в целом мы не найдем взгляда, согласно которому совершенство и полнота сущности терпят ущерб (или пропадают), если не состоят в определенном отношении с чем-либо. Эту разницу между античной традицией и собственной онтологией сознает и сам Афанасий (De Synod. (Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской). 51), так как он отвергает всякое понятие о божественной сущности per se, т. е. не охарактеризованное термином «Отец», называя такое употребление термина «греческим образом мысли» (Ελλήνων έρμηνεΐαι). Но «Отец», по определению, – относительное понятие (нельзя представить себе отца без сына), и именно это лишает «сущность» у Афанасия греческого подтекста. Ясно, что здесь мы имеем дело с появлением новой онтологии (ср. далее).
131
В своем глубоком анализе Аристотелевой идеи сущности проф. Д.М. Маккиннон (Mackinnon D.M. Aristotle's Conception of Substance || New Essays on Plato and Aristotle / Ed. Marbrough R. London, 1965. P. 97–111a) указал на нюансы этого понятия, и для историков богословия было бы очень мудро обратить на это серьезное внимание. См. также: Масkinnon D.M. Substance in Christology: A Crossbench View // Christ, Faith and History / Ed. Sykes S.W., Clayton J.P. Cambridge, 1972. P. 279–300. (Cambridge Studies in Christology).
132
См.: Prestige G.L. God in Patristic Thought. London, 1936. P. 245 f.; Kelly J.N.D. Early Christian Creeds. London, 1950. P. 243 f.
133
Здесь христианское богословие может многое почерпнуть из очень значимой работы Э. Левинаса «Тотальность и бесконечное» (Levinas Е. Тоtalite infini: Essai sur Vexteriorite. La Haye, 1971; рус. пер.: Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 66—349).
134
См.: Афанасий Великий. Ер. ad epp. Aegypti et Libyae (Кепископам Египта и Ливии окружное послание против ариан) //PG. 26. 1036.
135
Каппадокийцы пришли к этому через утверждение, что природы в «обнаженном виде» не существует; она всегда имеет свой «модус существования» (τρόπος ύπάρξεως). См., напр.: Василий Великий. Ер. 38 (К Григорию брату). 2 // PG. 45. 337.
Интересно рассмотреть критику идеи Василия Великого о том, что в Боге природа и лицо совпадают (см.: Prestige G.L. Op.cit. P.233). Критик утверждает, что такая позиция затрудняет соблюдение единства Божества, поскольку предполагает сдвиг в значении понятия «сущность» от первичной субстанции ко вторичной. По этому моменту видно, почему применение данного различения (первой и второй сущности) становится сомнительным в контексте грекопатристического богословия.
136
См.: Rahner К. The Trinity. New York; London, 1970. Везде, особ. p. 58 f.
137
«Омоусион» предполагает, что «усия» представляет собой высшую онтологическую категорию. Нет сомнения, что в этом заключается взгляд ев. Афанасия. Если, однако, принять в расчет, что Афанасий понимает усию как отношение, то можно заключить, что каппадокийцы отмежевались от позиции Афанасия и развили то, что вытекало из его учения применительно к бытию Бога. Идея Афанасия о сущности как отношении в творчестве каппадокийцев превратилась в личностную онтологию.
138
Известно, что приверженцы платонизма, неоплатонизма и гностицизма говорили о «покидании» (έκδημία) вещей, при этом некоторые из них употребляли префикс υπέρ. Но важно то, что для этих философов «покидание» предполагало не движение за пределы «нус», а только удаление от вещей, для того чтобы «нус» мог достичь совершенной чистоты. (Именно так мы должны понимать широко известную фразу: έπέκεινα τής ουσίας, «за пределами сущности».)
В греческой философской традиции, включая Оригена и его последователей, «нус» в этом пункте всегда остается способен знать Бога (ср. выше). Апофатическое богословие радикально порывает с этой позицией, так как в ее рамках истина обитает не внутри «нус», а за его пределами. См.: Дионисий Ареопагит. МТ (О мистическом богословии). 1. 3 //PG. 3. 1001 А. Cp.: Hausherr I. Ignorance infinie || Orientalia Christiana Periodica. 1936. P.357; см. также: Roques R. Contemplation, exstase et tenebre selon le Ps. Denys || Dictionnaire de spiritualite, ascetique et mystique, doctrine et histoire. Paris, 1952. Col. 1898.
139
Жизненность противоречия апофатизма греческому подходу к Богу ярко выявляется в том, как рассматривается Бог у Платона. У него идея Бога в первый раз появляется в связи с рассуждением о «душе», в особенности тогда, когда она «порождает непрерывный поток бытия», а затем – в связи с идеей порядка, «присущего движению звезд», т. е. «ума, устанавливающего порядок во всем» (Leg. (Законы). 966d).
140
Максим Исповедник. Mystagogia (Мистагогия). Пролог.
141
Более глубокий смысл этой идеи заключен в том, что истина вынесена за пределы падшего мира, который навязывает выбор между «истиной» и «ложью» (ср. далее раздел III. 1–2). Это существенно для того, чтобы сохранить тождество истины с Самим Богом, так как Бог запределен возможности выбора между истиной и ложью. Св. Максим в одном месте приводит глубокое замечание об истине: «Логос есть υπέρ αλήθειαν, поскольку не существует ничего, что могло бы быть исследовано помимо Него и поставлено в сравнение с Ним, тогда как “истина”, которая нам дана опытно, противостоит тому, что “ложно”» (Ambiguorum Liber //PG. 91. 1296 С).
142
Roques R. L’univers dionysien: Structure hierarchique du monde selon le Ps. Denys. Paris, 1954. P. 77. Not. 6; P. 135. Not. 3.
143
См.: Дионисий Ареопагит. DN (О Божественных именах). 4. 14, а также: Максим Исповедник. Ambiguorum Liber. 23: «Бог пребывает в движении постольку, поскольку Он укореняет имманентное отношение эроса и любви в тех, кто способен это принять; Он движется, привлекая желание тех, кто устремился к Нему».
144
Ср.: Sherwood Р. St. Maximus the Confessor: The Ascetic Life – The Four Centuries on Charity || Ancient Christian Writers. 1955. 21. P. 32.
145
Корни этого различения мы находим у Григория Богослова (Or. 38 (Слово 38, на Богоявление, или на Рождество Спасителя). 7). Их развитие ведет к богословию св. Григория Паламы. Cp.: Lossky V. The Mystical Theology of the Eastern Church. London; Cambridge, 1957 (pyc. пер.: Лосский B.H. Мистическое богословие Восточной Церкви. Μ., 1992). Интенция, стоявшая за этим различением, заключалась в сохранении отношения инаковости между Богом и творением. См.: Sherwood Р. Op. cit. Р. 32; Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. Crestwood; New York, 1982. P. 191 ff.
146
Приравнивание «апофатики» к «отрицанию» может привести к заблуждению. См. повторяющиеся у Дионисия выражения ού κατ’ ελλειψιν («не по недостатку») (DN. 3. 2 // PG. 3. 869 А), μή κατά στέρησιν («не по лишенности») (Ер. (Послания). 1 //PG. 3. 1065 А) и т. д., с помощью которых он старается высветить позитивное содержание богословия, которое есть богословие καθ’ υπεροχήν («по преимуществу») (DN. 312). Это богословие, превосходящее оппозицию «положительное/отрицательное» или «ведение/неведение» и т. п.
147
Отметим в этой связи важность приставки συν-, которую Псевдо-Дионисий употребляет со словом «экстасис» (DN. 3. 1–2 //PG. 3. 681, 684). Она обозначает общение, в котором сохраняется идентичность каждого собеседника. Ср.: Roques R. Contemplation… Col. 1899 ff.
148
См., напр.: Афанасий Великий. Or. contr. arian. 1.9. 46–48; 3. 40; Василий Великий. Adv.Eunom. (Против Евномия). 2.22. Cp.: Houssiau A. Incarnation et communion chez les Peres grecs || Irenikon. 1972. 45. P. 457–468.
149
Cp.: Chadwick H. Eucharist and Christology in the Nestorian Controversy || Journal of Theological Studies. N.S. 1951. 2. P. 145–164. См. также: Houssiau A. Incarnation et communion… P. 463 ff.
