Мирча Элиаде - Ностальгия по истокам
Все это происходит не так скоро и история религий сможет сыграть эту роль только в том случае, если ее представители отдадут отчет в своей ответственности, если им удастся преодолеть свой комплекс неполноценности, свою робость и неподвижность, в которой они пребывали последние пятьдесят лет. Напомнить историкам религий о том, что им вменяется в обязанность творчески способствовать процессу культуры, что им следует не только выдавать отдельные Beitrage, но также и создавать культурные ценности — не значит побуждать их к поспешным обобщениям и упрощенным синтезирующим построениям. Равняться надо на Рода, Петтаццони, ван дер Лиева, а не на того или иного модного журналиста. Если мы надеемся на скорейшее обновление этой дисциплины, то должны, прежде всего, изменить отношение историка религий по отношению к ней. Пока историки религий не интегрируют своих исследований в контекст живой современной культуры, «обобщения» и «синтезы» будут осуществляться дилетантами и журналистами. Или же, что не лучше, вместо творческой герменевтики в перспективе истории религий мы получим рискованные интерпретации религиозных реальностей, дающиеся психологами, социологами или горячими приверженцами различных редукционистских идеологий и еще в течение одного-двух поколений придется читать книги, в которых религиозная реальность будет объясняться детскими травмами, социальной организацией, борьбой классов и т. д. Книги этого рода, написанные как дилетантами, так и редукционистами всех видов, будут, конечно, продолжать выходить и вероятно иметь такой же успех. Однако, культурная среда изменится к лучшему, если одновременно с этой продукцией появятся «серьезные» книги, создаваемые историками религий (при условии, конечно, что эти синтезирующие, обобщающие книги не будут импровизировано писаться по заказу издателя, как это часто происходит даже с очень почитаемыми учеными, поскольку очевидно, что как аналитические, так и обобщающие, синтезирующие произведения не могут импровизироваться, писаться наспех).
Мне кажется, что проживая такое напряженное и интенсивное историческое время, каким является наша эпоха, историки религии в состоянии отдать себе отчет в огромных творческих возможностях своей дисциплины. Каким образом культурно ассимилировать те духовные миры, которые нам открывает Африка, Океания, Юго-Восток Азии? Все эти духовные вселенные имеют религиозное происхождение и религиозную структуру. Если их не воспринять и не приблизить в перспективе истории религий, они исчезнут как духовные миры, духовные образования и будут сведены к информационным сообщениям о социальных организациях, экономических режимах, эпохах колониальных и доколониальных и т. д. Иначе говоря, они не будут восприниматься как духовные организации, как духовные миры и не смогут обогатить западную и мировую культуру. Они пополнят собой огромное число уже накопившихся фактов и материалов, хранящихся и классифицированных в архивах в ожидании компьютерной обработки.
Возможно, конечно, что на этот раз историки религии проявят робость и переложат на представителей других дисциплин задачу интерпретировать различные духовные миры (при этом история религии как дисциплина может претерпеть головокружительные изменения или же совсем, увы, исчезнуть). Может также случиться, что по различным соображениям историки религий предпочтут сохранить подчиненное положение, с которым они за последнее время почти примирились. В таком случае нас ожидает медленный, но неизбежный процесс распада, который приведет к исчезновению истории религий как самостоятельной дисциплины. Тогда, через одно-два поколения мы будем иметь латинистов-«специалистов» по истории римской религии, индологов — «экспертов» по одной из индуистских религий и так далее. Иными словами, история религий расколется на бесконечные фрагменты, которых поглотят различные «филологии», в настоящее время служащие для нее источниками фактов и материала и питающие ее герменевтику.
Проблемы же имеющие более общий интерес, например миф, ритуал, религиозный символизм, концепции смерти, инициация и т. д. будут исследоваться (как это впрочем имело место в первое время возникновения нашей дисциплин, но существовало не как определяющее явление) социологами, антропологами, психологами и философами. Это значит, что проблемы, которыми в настоящее время занимаются историки религий, не исчезнут как таковые, но будут исследоваться под другим углом, другими методами и будут преследовать другие цели. Пустота, оставшаяся вследствие исчезновения истории религии как самостоятельной дисциплины, не будет заполнена. Но ответственности, лежащей на нас, это не уменьшит.
Глава V
Космогонический миф и «священная история»
Историк религии не без опасения приступает к исследованию проблемы мифа. Прежде всего потому, что он сразу же сталкивается с весьма сложным вопросом: что следует понимать под мифом? Кроме того, ответы, которые даются на этот вопрос, зависят во многом от выбора анализируемого исследователем материала. От Платона и Фонтенеля до Шеллинга и Балтмона философы и теологи предлагали различные определения мифа. Но все они основывались на греческой мифологии. Для историка религии, однако, это не самый оптимальный выбор. Нельзя отрицать, что в Греции миф вносил жизнь в эпическую поэзию, театр и пластические искусства, но как раз в греческой культуре миф был подвергнут настолько глубокому и тщательному анализу, что оказался радикально «демистифицированным». Если во всех европейских языках слово «миф» несет в себе коннотанты «фикции», «выдумки», то именно потому, что греки настаивали на этом еще 25 веков тому назад.
Существует и еще одно очень важное отрицательное с точки зрения специалистов по истории религии обстоятельство: мы не знаем ни одного греческого мифа в его ритуальном контексте, что в корне отличается от ситуации в восточных и азиатских религиях и, прежде всего, в так называемых «примитивных» религиях. Известно, что живой миф всегда связан с культом, что он всегда обосновывает и определяет религиозное поведение. Греческую мифологию, конечно, нельзя исключать из анализа самого феномена мифа. Но было бы неосторожно начинать с нее и, главное, ограничивать исследование только материалом греческой мифологии. Мифология, с которой нас знакомят Гомер, Гесиод и трагические поэты, является уже завершением определенного отбора и представляет собой обработку и интерпретацию становящегося иногда малопонятным архаического материала. Лучший для нас способ понять структуру мифологической мысли это исследовать те факты культуры, где миф является «живым», где он составляет саму основу религиозной жизни, короче те формы культур, где не являясь вымыслом, миф по преимуществу выражает истину, так как повествует о реальном, о действительном. Именно таким образом в течение полувека поступали антропологи, исследуя «примитивные» общества. Вспомним работы Ланга, Фрейзера, Леви-Брюля, Малиновского, Леенгардта, Леви-Стросса. О некоторых результатах этнологических исследований мы скажем позднее. Признаем, однако, что историка религий не всегда удовлетворяет метод антропологов и их заключения. Не принимая методологию компаративизма, многие авторы отказывались дополнять свои антропологические исследования тщательным изучением других мифологий: мифологий древнего Ближнего Востока, в первую очередь Месопотамии и Египта, древней и средневековой Индии, тюркских и монгольских племен, Тибета, индуистских и буддийских стран Юго-Востока Азии. Если ограничиваться исследованием мифологий примитивных народов, то может возникнуть впечатление, будто существует нарушение преемственности между архаическим мышлением и мышлением тех народов, которые «вошли в историю». Но этого нарушения не существует и если мы отказываемся от исследования примитивных обществ, то лишаемся возможности оценить роль мифа в более сложных обществах древнего Ближнего Востока и Индии. Приведем один пример: невозможно понять религию и, в целом, весь стиль месопотамской культуры, если не учитывать мифы о происхождении, сохраняемые в Эпосе о Гильгамеше и в Enuma elish. В начале каждого нового года мифологические события, рассказываемые в Энума элит, ритуально возобновлялись, в каждый Новый год мир заново пересоздавался. Эта традиция обнаруживает глубокое измерение месопотамского мышления. Сверх того, в мифе о происхождении человека, по крайней мере отчасти, находит свое объяснение трагическое и пессимистическое видение, характерное для месопотамской культуры: человек был извлечен Мардуком из земли, т. е. из плоти чудовища Тиамата и крови демона Кингу. И в тексте уточняется, что Мардук создал человека для того, чтобы тот обрабатывал землю и добывал пропитание богам. В мифе о Гильгамеше дано столь же пессимистическое видение, объясняющее, почему человек не бессмертен и не должен быть бессмертным. Историки религий предпочитают метод своих коллег Петаццони или ван дер Лиева или же таких историков и антропологов-компаративистов, как А. Е. Иенсен и Г. Бауман, работающих со всеми категориями зарождающихся мифов, как мифов «примитивных», так и мифов народов, вошедших в историю. Можно не соглашаться с их заключениями, но, по крайней мере, мы уверены в том, что находящаяся в их распоряжении документация достаточна для обоснования научных выводов. Различия в данных, касающихся узких сфер знания, не представляют единственного препятствия для диалога между историком религий и его коллегами из других дисциплин. Его отделяет от антропологов и психологов скорее сам метод. Историк религий слишком осознает аксиологическое различие своих материалов, чтобы рассматривать их в одном и том же плане. Проявляя внимание к нюансам и различиям, он не может не понимать, что существуют великие мифы и мифы менее значительные, мифы, определяющие религию, и мифы более второстепенные, повторяющиеся, паразитирующие на других. Энума элиш, например, не может рассматриваться в том же плане, что и мифология женского божества Ламашту. Полинезийский космогонический миф имеет такую же значимость, что и миф о происхождении растения, так как он предшествует ему и служит ему моделью. Такие аксиологические различия не являются необходимыми антропологу или психологу. Социологическое исследование французского романа XIX века и психология литературного воображения может брать для анализа как Бальзака, так и Эжена Сю, как Стендаля, так и Жюля Сандо. Для историка же французского романа и литературного критика такое смешение немыслимо, так как оно разрушает их собственные герменевтические принципы.
