Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
Нельзя не поражаться контрасту между двумя первыми и двумя последующими стадиями: с одной стороны, процесс усвоения культуры и интеграции в жизнь общества, с другой — постепенный разрыв с культурой и обществом. Все происходит так, будто вторая половина жизни должна систематически разрушить все то, что было создано во время первой- Как это можно увязать с социальной и психологической точек зрения? Существовало ли в древней Индии нечто вроде симметрии между восходящей фазой жизни и нисходящей? Изменяется ли понимание «смысла жизни» после достижения некоей высшей точки на противоположное? Мы попытаемся подойти к рассмотрению этих вопросов, отталкиваясь от понятия «обязанности аскетов», или ятпдхарма, о которых говорится в главе VI «Ману-смрити». Там в отношении абсолютно несопоставимых фигур ванапрастхи и саньясина наблюдается столкновение между «дисконтинуалистской» логикой индивидуального освобождения и «континуалистской» логикой социального контроля. Эта структурная оппозиция внутри «нисходящей фазы» позволит нам увидеть в новом свете «восходящую фазу» и всю систему ашрам в целом.
Область предписаний и запретовСуществует два вида правил, предписанных для аскетов’. Одни определяют условия перехода в это состояние — возраст, касту, исходную «стадию жизни», ритуалы посвящения и т. д. Эту категорию мы оставим в стороне по двум причинам: во-первых, она касается тех, кто хотел бы стать аскетом, а не самих аскетов, во-вторых,— и это обстоятельство уже само по себе является знаком или симптомом — эти положения касаются почти исключительно перехода в состояние саньясина; условия же, необходимые для перехода в состояние ванапрастха, представляются более неопределенными и неформальными.
Поэтому в качестве единственно возможной области для сравнения остаются предписания и запреты, касающиеся непосредственного осуществления аскезы. Эти правила, не требуя принятия «обетов» в христианском или буддийском смысле слова, не содержат ничего произвольного (кроме некоторых незначительных фактических деталей). Они определяют образ действия, которому необходимо следовать: 1) с точки зрения ритуальной чистоты (явно связанной с питанием и: уходом за телом), 2) с точки зрения равнодушного отношения к материальным благам (простая одежда и суровые условия жизни, формы религиозного нищенства), 3) с точки зрения целомудрия (абсолютного или относительного), 4) с точки зрения отказа от жизни в обществе (одиночество, скитания, затворничество), 5) с точки зрения ахимсы, или ненасилия (по отношению к другим людям или живым существам вообще), 6) с точки зрения сосредоточения и размышлений (чтение вед, йога, медитация). На всех этих уровнях проявляются существенные различия, которые позволяют противопоставить ванапрастху и саньясина.
Границы классических интерпретацииНаиболее простой и распространенный способ понять стадию ванапрастха — воспринять классическое учение о четырех стадиях жизни буквально. В этой перспективе состояние лесного отшельника представляется простой переходной стадией от «домохозяина» к полному отречению. Такая интерпретация кажется вполне обоснованной, пока не дойдешь до одной детали: не вынужден ли лесной отшельник, подобно полному отшельнику, подвергать себя суровым испытаниям и отказываться от богатства и мирских обязанностей? Или, иначе, не похож ли он еще больше на домохозяина тем, что сохраняет свои ритуальные огни (или их эквивалент) и вместе с ними обязательные ритуалы (нитьякарма), а также тем, что продолжает вести семейную жизнь и жить в определенном постоянном месте, даже если это лесной скит?
Однако здесь возникает двоякая трудность. Если стадия лесного отшельничества действительно была бы ашрамой, то вхождение в нее, как и в три другие, следовало бы отметить специальным ритуалом посвящения (самскара). Однако в литературе дхармашастр нет никакого указания на подобный ритуал[96]. Вступление проходило неформально, и время его прохождения было определено туманно: «Когда домохозяин видит, что у него появились морщины, поседели волосы и что у его детей (апатья) уже есть свои дети, он должен удалиться в лес»[97]. Более того, была предусмотрена возможность — по крайней мере со времени «Джабала-упанишады» — непосредственного перехода от состояния ученика брахмана к саньясину, минуя две промежуточные стадии[98]. Напротив, необходимость в стадии домохозяина при непосредственном переходе от состояния брахмачарина к состоянию ванапрастха [99] никогда не ставилась под сомнение.
Жизнь домохозяина и жизнь в лесу составляют, очевидно, неразрывное целое, которое следует или рассматривать, или опускать «единым блоком». Можно также отметить, что переход от состояния ванапрастха к состоянию саньяса (оно должно быть симметричным по отношению к уходу из дома в лес) организован ничуть не лучше. Например, у Ману противоречия встречаются с интервалом в несколько строк. После того как четко оговаривается, что «брахман, проведя третью часть своей жизни в лесу, должен провести четвертую в аскетическом странствии (праваджья), ничем не связанный»[100], Ману предусматривает возможность для того же брахмана начать аскетические странствия «сразу же после ухода из дома»[101], т. е. не живя в лесу. Все это показывает, что учение о четырех стадиях жизни не имеет ничего общего с гармоничной конструкцией свободной от недостатков и, в частности, что стадия лесного отшельничества представляется в высшей степени проблематичной как по содержанию, так и по предполагаемой функции промежуточной стадии.
Мы остановились на интерпретации, противостоящей традиционным взглядам и подчеркивающей искусственный, даже ирреальный или «идеологический» характер фигуры ванапрастхи. Особенно М. Бьярдо старается осмыслить этот персонаж в противопоставлении человека-в-миру и отшельника, классическое определение которому дал Л. Дюмон. Ванапрастха— это нечто вроде «компромисса», символа, не имеющего под собой социологической реальности, но свидетельствующего об умозрительной попытке «мирских» брахманов принять на свой счет по крайней мере некоторые из авторитетных ценностей, которые демонстрировали различные категории бхикшу, садху, йогинов и другие отшельники, не принадлежащие к касте брахманов[102]. В то же время лесных отшельников из дхармашастр практически можно уподобить риши, о которых говорится в эпосе (и в последующей светской литературе). Они живут с женой и детьми в идиллическом лесном убежище (называемом ашрам) и там совершают жертвоприношения, практикуют различные формы йоги или тапаса и проявляют верность принципам ненасилия. И тот и другой типы аскетов были мифическими, но давали значительную идеологическую возможность воплотить правдоподобное, внушающее доверие, даже соблазнительное состояние между полным отречением саньясина (к чему предположительно стремились все брахманы) и относительным комфортом существования в лоне семьи и касты.
Думается, такая схема гораздо ближе к истине, чем буквальная и ортодоксальная интерпретация: персонажу ванапрастха явно недостает внутренней логики как в психологическом, так и в религиозном плане, и его образ жизни, опирающийся лишь на дары леса, вряд ли осуществим. Не углубляясь в детали, отметим, что некоторые типичные черты ванапрастхи, а именно известная суровость или «дикость» (поистине можно так сказать) его нравов, а также неистовость его занятий тапасом, плохо вписываются в идею синтеза или нужной середины, которую это состояние, как считалось, занимает между ценностями существования в миру и: ценностями собственно отречения. Итак, мы пришли к необходимости нисколько изменить схему, чтобы лучше ориентироваться в деталях характерных аспектов аскезы, как она была задумана для проведения в лесу.
Рабочая гипотезаДействительно, некоторое число совпадающих признаков позволяет предположить, что древняя брахманистская мысль вовсе не выдумала фигуру ванапрастхи с целью поставить ее в положение между оседлой кастой и религиозным странствованием, а создала фигуры ванапрастхи и саньясина вместе, дабы они взаимно дополняли друг друга. Похоже, что в тот момент эта мысль вступила в противоречие с двойным требованием: принять совокупность аскетических обрядов, поистине «диких», во всяком случае неведийских, если не доведийских, и одновременно защитить установленный порядок от некоей внутренней логики отшельничества, подводящей к признанию относительности или даже полному отрицанию социорелигиозных ценностей брахманизма. Она искала решение этой проблемы в дублировании отшельничества: с одной стороны, стадия ванапрастха с отрицанием собственно культурных элементов брахманизма, но сохраняющая взамен сущность религиозных, явно ритуальных элементов; с другой — стадия саньяса, обеспечивающая практически полное отбрасывание религиозных элементов, но компенсирующая это сохранением или возрождением культурных элементов.
