Мариэтта Степанянц - Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
В соответствии с этой теорией, Китай со времени династии Ся был поделен на пять концентрических и иерархических зон или регионов. Центральная зона (дянь-фу) была королевским владением и находилась под прямым правлением короля. Королевское владение окружали непосредственно китайские государства, созданные королем и известные как «княжеская зона» (хоу-фу). За пределами хоу-фу находились китайские государства, покоренные властвующей династией, они составляли так называемую усмиренную зону (суй-фу или бинь-фу, зона гостей). Две последние зоны отводились варварам. Варвары мань и и жили за пределами суй-фу или бинь-фу в контролируемой зоне (яо-фу), которая называлась так потому, что мань и и считались субъектами китайского контроля, хотя и довольно слабого. Наконец, за пределами контролируемой зоны располагались варвары жун и да, которые, по существу, были сами себе хозяевами в дикой зоне (хуан-фу), где синоцентрический мировой порядок приходил к своему естественному пределу[84].
Такой иерархической схеме соответствовал и постепенно снижающийся уровень взимания дани — местных товаров и услуг— в пользу двора в центре. Хотя теория пяти зон кажется весьма сложной, тем не менее она выявляет различие, определяющее относительный фокус во «внутренне—внешнем (нэй-вай)» круге: «Китай был внутренним регионом по отношению к внешнему региону варваров, так же как королевская зона была внутренней по отношению к внешней княжеской зоне, а контролируемая зона стала внутренней по отношению к дикой зоне на периферии китайской цивилизации»[85].
Эта солнечная система центростремительной гармонии со стереотипами почтения, выделяющими центральный фокус, по-видимому, распространилась в китайском обществе. Конкретные функционирующие стереотипы уважения «действовали» на разных уровнях и утверждали власть в центре, формируя и приводя к фокусу характер социальной и политической организации — ее стандартов и ценностей. Этот определенный, детальный, «стремящийся к центру» фокус постепенно превращался во все более неопределенное и неструктурированное поле. Тяготение к центру таково, что с переменным успехом он затягивает в свое поле и держит во взвешенном состоянии другие центры, составляющие этот мир. И, что особенно важно, качество таких взвешенных центров весьма существенно для гармонии поля.
Чувство порядка, при котором все разнообразие и различие, характерное для многочисленных конкурирующих центров периода Воюющих царств, во времена правления династии Хань обретает гармонию, быстро распространяется в интеллектуальном мире. Интеллектуальная география «ста школ» додиньского периода приводит к возникновению синкретической доктрины с конфуцианством в центре, которая впитывает и в какой-то степени скрывает богатство конкурирующих элементов, свойственных философии того времени. Подобный сдвиг лучше выражается на языке объединения и согласования, но не подавления.
Во II тысячелетии н. э., по мере того как центростремительный поток ослабевал и политический порядок постепенно переходил в состояние разъединенности, из гармонии возникают и утверждают себя в корне отличные центры, и то, что было их вкладом в ныне ослабленный центр, становится энергией борьбы (соперничества). То, что представляло собой сжатую спираль в раннюю эпоху Хань, стало вихрем, выплеснувшимся из разрушенного вместилища. В этот же период отмечается возрождение и состязание различных философских школ и религиозных движений, что свидетельствует о разложении интеллектуальной гармонии, управляемой из центра.
Уверен, что дальнейшие размышления приведут нас к убеждению, что идея порядка как фокуса-поля содержится именно в основополагающей конфуцианской концепции ритуально управляемого сообщества, где ритуал (ли), помещенный авторитетом традиции в центр, не только требует персонализации и участия, но, более того, всегда отражает особенности его участников. Точно так же степень активности или пассивности «зоны» в отношении истолкования порядка зависит от ее собственных достижений и качества ее вклада. Фактически на языке этой традиции смысл ритуально управляемого общества становится буквальным с помощью образа «дифференцированного собрания (объединения), сконцентрировавшегося вокруг священного столба, воздвигнутого в центре общины» (шэ-хуй). Нисидзима Садао говорит нам: «Такая общинная жизнь, сосредоточенная в деревне, имеет свой религиозный центр в алтаре (шэ), где помещается местное божество. Есть также алтарь у государственного сообщества (го-шэ) и у каждого округа и района. Религиозные праздники вокруг сельского алтаря (ли-шэ), во время которых раздают мясо участникам праздника, помогает сплотить дух общины»[86].
Ранее мы использовали аналогию с ханьским двором для прояснения конфуцианской концепции «я» как «поля из „я“», но аналогия с двором сама взята из всеобъемлющей модели семьи. «Семья» как китайская модель порядка — один из вариантов понятия последовательной центростремительной гармонии. А. Кинг убедительно доказывает, что в китайском мире все взаимоотношения семейные: «Среди пяти основных: типов взаимоотношений три касаются сферы родства. Два: остальных хотя и не семейные, но воспринимаются как таковые. Отношения между управляющими и управляемыми воспринимаются как отношения между отцом и сыном (цзюнь-фу и цзы-минь), а между друзьями — как отношения между старшим братом (у-сюн) и младшим братом (у-ди)».
Семья в качестве сплоченной однородной «группы» определяется и фокусируется в центре, но она становится все более- размытой по мере распространения — диахронно в направлении собственного происхождения и синхронно в виде общества, в котором преобладают «дяди» и «тети».
Определение личности как совокупности ролей четко выражено посредством слова «лунь» (моральные принципы) — ритуального «колеса» (лунь) социальных связей, которые вызывают рябь (лунь) на поле дискурса (лунь). Критика этой модели, высказанная Кингом, достаточно обоснованна. Он пишет: «Здесь следует обратить особое внимание на то, что, хотя конфуцианская этика занимается вопросом о связи индивида с другими специфическими ролями при помощи соответствующего „лунь“, проблема, как личность должна быть связана с „группой“, подробно не исследуется. Иными словами, считается, что поведение индивида ориентировано' на „лунь“; однако ролевые отношения, ориентированные на „лунь“, тем не менее считаются личностными, конкретными и частными по своей природе»[88].
Хотя настойчивость Кинга, упорно повторяющего, что конфуцианская модель «я» построена на конкретных, специфических и дифференцированных отношениях между «я» и «другими», конечно, заслуживает уважения, однако это, по общему мнению, ограниченное «я» не полностью лишено группового чувства общности. Мы должны обратить внимание Кинга на то, что конкретность и непосредственность какого-либо определения обусловлены в этой традиции несклонностью к отрыву теории от практики. Роль — это не то, что вы «есть», а то, что вы «делаете». Кинг идет слишком далеко, полагая, что чувство группы у личности настолько размыто, что мешает рождению более широкойг гражданской этики. Он заявляет: «Мне представляется, что конфуцианская социальная этика не смогла создать „жизнестойкую связь“ между индивидом и цюнь, т. е. несемейной группой. Суть конфуцианской проблематики заключена в том, что границы между „я“ и группой не были концептуально оформлены» [89].
Мысль Кинга об отсутствии такой связи перекликается с оговоркой Бертрана Рассела по поводу значения семейных: отношений в китайском мире: «Сыновняя почтительность и прочность семьи вообще,— возможно, самое слабое место конфуцианской этики, единственное место, где система серьезно отклоняется от здравого смысла. Семейное чувство выступает против общественного духа, и авторитет старого усиливает тиранию древнего обычая... В этом отношении, как и в ряде других случаев, для Китая характерно сохранение старых обычаев и после того, как был достигнут очень высокий уровень цивилизации»[90].
Связь, которую упускают из виду и Кинг и Рассел, выражается в том, что, хотя семья, общество, государство и даже сама традиция как расширенная «группа» или «поле» являются действительно неопределенными, подобно группе и полю, эта неопределенность абстрактной связи фокусируется и становится непосредственной при воплощении идеи группы или поля в конкретном отце, общественном представителе, властителе и исторической модели. Значение группы присутствует в моем отце, в моем учителе, Мао Цзэдуне и Конфуции. Каждый «лунь» как фокус и выражение конкретного поля ролей является голографическим, когда создает собственное поле. Хотя конкретность центростремительного центра не исключает неясности и неопределенности дефиниций «китайскости», для меня это понятие становится живым, когда оно воплощается в образе Цзэн Гофаня или Ян Ювэя[91]. Тотальность — это не что иное, как полный набор частных фокусов, каждый из которых определяет себя и свое собственное конкретное поле[92].
