Мирча Элиаде - Ностальгия по истокам
Находясь под влиянием Кроче, Петтаццони рассматривал религию как явление чисто историческое. Он правомерно настаивал на историческом характере всякого религиозного творчества. «Греческая цивилизация, — писал он, — не возникла из ничего. Не существует вневременной Греции, такой, что не раскрывалась бы во времени истории. В глубине истории всякий phainomenon есть genomenon»42. Петтаццони подчеркивал необходимость понимать греческую религию исторически, для того, чтобы обогатить наше историческое сознание. Мы должны признать необходимость исторического понимания любой религии. Однако чрезмерная концентрация на «генезисе» и развитии религиозных форм — всякий phainomenon есть genomenon — может свести герменевтическое исследование к исследованию историографическому. Как следствие этого, греческая религия, например, стала бы тогда одним из многочисленных направлений классической философии на тех же правах что и история, литература, нумизматика, эпиграфия, археология. И поскольку то же самое произойдет во всех сферах знания, история религии как самостоятельная дисциплина исчезнет. К счастью Петтаццони отдавал себе отчет в этой опасности и в конце своей жизни настаивал на дополнительности «феноменологии» и «истории». Как и в случаях с Фрейдом и Фрейзером личный пример Петтаццони оказался важнее чем его теории. Именно благодаря ему историю религий в Италии понимают в настоящее время шире и полнее чем в других европейских странах. Его более молодым учениками и коллегам удалось сохранить, по крайней мере частично, то, что можно назвать «традицией Петтаццони», то есть интерес к основополагающим проблемам истории религии и желание сделать эту дисциплину значимой и актуальной для современной культуры.43 В лице Петтаццони мир потерял последнего «энциклопедиста», последнего продолжателя традиции, начатой Тейлором, Лангом и продолженной Фрейзером, Зодерблумом, Клеменом, Моссом, Кумарасвами и ван дер Лиев.
Миф и школа ритуала
По поводу мифа и школы ритуала разгорелся жаркий методологический спор. Причиной его было то, что авторы, участвующие в работе над двумя томами, издаваемыми С. Г. Хуком (Mythe and Ritual, 1933 и The Labyrinth, 1935), a также скандинавские ученые С. Мовинкель, и И. Энгнель, Г. Виденгрин, утверждали, что культуры и религии древнего Ближнего Востока имели общие элементы. Хук, например, настаивал на том, что король, представляющий бога, оказывался центром культа и поэтому нес ответственность за урожай и процветание городов. У. Вайденгрин идет еще дальше: он считает короля (6 томов его труда «Король и Спаситель» («King and Saviour», 1945–1955) ответственным за процветание самого космоса. Именно эта идея, по Вайденгрину, породит впоследствии иранскую идеологию спасителя и еврейский мессианизм. Уместно указать здесь на то, что публикации шведского ученого не ограничиваются проблемами «моделей». Вайденгрин также автор феноменологии религии, истории иранских религий и большого числа монографий по различным аспектам религиозной жизни.44 Теория «моделей» подвергалась нападкам со многих сторон, в частности, ее критиковал Г. Франкфорт45. Этот выдающийся ученый утверждал, что различия между наблюдаемыми формами существеннее чем сходства. Он обратил, например, внимание на факт, что фараон считался богом или становился богом в то время как в Месопотамии король был только представителем бога. Очевидно, однако, что, когда мы имеем дело с исторически родственными культурами, различия и сходства одинаково существенны. То, что португальский язык отличается от французского и от румынского не мешает филологам считать все эти три языка романскими. Горячий спор, имеющий место по поводу «Мифа и ритуальной школы», обнаруживает некоторую методологическую путаницу. Я имею в виду здесь не преувеличения некоторых скандинавских авторов, не их филологические неосторожности или исторические неточности. Я имею в виду сам смысл дискуссии, состоящий в том, чтобы знать имеем ли мы право сравнивать между собой исторически родственные и структурно аналогичные религиозные явления древнего Ближнего Востока. Но в действительности именно на примерах из истории древнего Ближнего Востока сравнения делать правомернее как раз потому, что мы знаем: сельское хозяйство, культура неолита и, наконец, городская цивилизация, берут начало из центра, находящегося на Ближнем Востоке.
Жорж Дюмезиль и индо-европейские религии
Именно эта методологическая путаница и эти сомнения объясняют очевидное сопротивление и противодействие следующим исследованиям Дюмезиля в области индо-европей-ских и религиозных институтов.46 Выдвигались, например, возражения будто социально-религиозные концепции кельтов или итальянцев невозможно сравнивать с иранскими или ведическими концепциями вопреки тому, что как раз это сравнение дает нам возможность достоверного познания общей индо-европейской культурной традиции, еще узнаваемой под многочисленными и различными внешними влияниями.
Это сопротивление и противодействие — к счастью преодолеваемое во многих странах — методологии Дюмезиля сказывалось и проявлялось вероятно по трем причинам:
1) исследования по сравнительной индо-европейской мифологии были непоправимо дискредитированы излишествами Макса Мюллера и его последователей;
2) в первой четверти этого века существовала общая тенденция интерпретировать духовную и культурную жизнь праисторических народов в свете того, что считалось характерным для «примитивных» народов: слишком расчлененная мифология — и в частности расчлененная идеологическая система — которой Дюмезиль наделял первых индо-европейцев, казалась слишком последовательной и слишком «глубокой» для протоисторического общества:
3) специалисты по различным областям индоевропейской философии были убеждены, что одному ученому невозможно охватить всю область индо-европейских исследований во всей ее целостности.47
Все эти возражения были основаны на недоразумениях: 1) Дюмезиль использовал не филологический, этимологический метод Макса Мюллера, а исторический метод. Он сравнивал исторически близкие социо-религиозные феномены (например, институты, мифологии, теологии некоторых народов, происходящих от одной и той же этнической, лингвистической и культурной матрицы) и доказал, что, в конечном счете подобия допускают существование оригинальной системы и не являются случайными пережитками разнородных, гетерогенных элементов; 2) Современные исследования показали ошибочность эволюционистской концепции, согласно которой «примитивные народы» не были способны мыслить рационально и «систематически». Более того, совсем не «примитивная» прото-индо-европейская культура уже обогатилась продолжительным, хотя и косвенным влиянием более развитых городских цивилизаций древнего Ближнего Востока; 3) Утверждение будто одному человеку невозможно овладеть такой филологической культурой является ошибочным: оно основано на личном опыте или статистической информации, но это не придает ему основательности, так как единственным убедительным аргументом было бы доказательство того, что интерпретация, даваемая, например, Дюмезилем тому или иному санскритскому, кельтскому или кавказскому тексту обнаруживает неадекватное понимание языка.
В ряде замечательных монографий и книг, опубликованных в 1940–1960 гг., Жорж Дюмезиль исследовал то, чему он дал название трехчастной индо-европейской концепции общества, то есть разделение общества на три совмещающиеся друг с другом зоны, соответственно трем функциям: власть, сила и плодородие. По его мнению, за каждую функцию несут ответственность представители какой-либо социально-политической категории (короли, воины, производители пищи) и эта функция непосредственно связана с каким-либо типом божества (Юпитер, Марс, Квиринус в древнем Риме). Первая функция делится на две роли или на два дополнительных аспекта — власть магическая и власть юридическая, что иллюстрируют Вару на и Митра в ведической Индии. Эта основополагающая идеологическая конфигурация протоиндоевропейцев получила различное развитие и интерпретацию у каждого из индо-европейских народов в ходе истории. Дюмезиль, например, убедительно показал, что гений Индии разработал оригинальную схему, выраженную в космологических понятиях, в то время как римляне подвергали мифические данные «историзации», таким образом, что самая архаическая и единственно достоверная римская мифология должна расшифровываться в «исторических» событиях и персонажах, описанных Титом Ливнем в своих «Историях».
Дюмезиль закончил свое глубокое исследование трехчастной идеологии рядом монографий о индоевропейских ритуалах и латинских и ведических богах, равно как раньше (1966) написал обширный труд о римской религии.48 Специалисты все более и более охотно используют методы и результаты Дюмезиля. Неоспоримо значение его труда — единственного за последнее время вклада в исследование индо-европейских религий. Деятельность Дюмезиля имеет основополагающее значение для истории религии как дисциплины. Дюмезиль показал, как дополнить тщательный филологический и исторический анализ текста теми знаниями, которые можно почерпнуть из социологии и философии. Он также доказал, что правильно понять какое-либо конкретное божество или данный миф или ритуал можно только расшифровав основополагающую идеологическую систему, служащую основой социальным и религиозным институтам.
