Сергей Аверинцев - Между средневековой философией и современной реальностью
Обзор книги Сергей Аверинцев - Между средневековой философией и современной реальностью
Есть два направления умственной деятельности, которые могут взаимно соотноситься, могут перекрещиваться и совмещаться в занятиях одних и тех же людей, оставаясь по сути своей различными и лишь относительно соединимыми. Как правило, явственно преобладает либо одно, либо другое.
Можно быть историком средневековой философии, и это совершенно определенное занятие: историк есть историк, он не творит философию, он изучает ее пути в прошлом. Его собственная философская позиция при этом, конечно, важна, но это именно позиция историка, определяющая труд историка, а не какой-то иной труд. Человек, занимающийся историей схоластики, может сам быть католиком, может относиться к персонажам своих исторических штудий более или менее апологетически, но это еще не ставит его самого в один ряд с ними; он может, что встречается на Западе нередко, быть их собратом по монашескому ордену, например, доминиканскому или францисканскому, но не становится их собратом по творчеству в духе схоластики просто потому, что он — историк. Приводить примеры бесполезно: их число слишком велико, а любой выбор будет случайным.
Можно, напротив, быть религиозным мыслителем, который в качестве такового решил вернуться к основоположениям средневековой философии. Типы могут варьироваться — от консервативных профессоров католических духовных семинарий до таких оригинальных философов, как Ж. Маритен или Р. Гвардини. Неосхоластическое направление было характерно для умственной жизни Запада в период между двумя войнами и в конце 40-х — начале 50-х годов; сейчас оно редко выступает в чистом виде. Разумеется, неосхоласту необходимо иметь знания о средневековой схоластике, получая их отчасти из вторых рук, но отчасти из прямого контакта с текстами; и все же, как бы он ни углублялся в историю, он не становится от этого историком просто потому, что исторические штудий имеют для него служебное значение.
Особое место Жильсона объясняется, прежде всего, тем, что в его деятельности оба направления находятся не только в нерасторжимом единстве, но и в уникальном равновесии. Он был историком средневековой философии, настоящим историком, у которого исторический анализ никогда не редуцируется до служебной функции, не становится простой отправной точкой для собственных построений. Но в той же мере он был философом, одним из виднейших религиозных мыслителей Запада, занятым не “академическими”, а жизненными для него проблемами. Это предопределило и его подход к истории. Один из его важнейших трудов имеет несколько старомодное и очень характерное заглавие: “Дух средневековой философии”. Именно это занимало Жильсона: не генетические факторы “влияний” и “источников”, не каузальность филиации идей, но и не системы как таковые, а “дух”, живая и органическая связь мыслей. Это не значит, что он позволял себе субъективное “вчувствование” со всеми его экстравагантностями, — как раз экстравагантное донельзя чуждо темпераменту французского ученого; но равновесию историко-философского и собственно философского подхода у него отвечает более или менее стабильное равновесие рационального и эмоционального элементов, “науки” и “мудрости”.
Жильсон прожил очень долгую жизнь, и несколько поколений успели привыкнуть к тому, что в сфере французского языка и отчасти за ее пределами он, как никто другой, представительствует за средневековую философию.
Будущий философ родился в Париже 13 июня 1884 г. Католические убеждения были им впитаны, что называется, с молоком матери и пронесены через всю жизнь, что избавило его от кризисов религиозного обращения, чрезвычайно характерных для биографий Леона Блуа, Поля Клоделя, Шарля Пеги, Жака Маритена и многих других. Его вера отличалась совершенно необычным для нашего столетия спокойствием: ни анафем в стиле Клоделя, ни полемической нервности Пеги (отчасти передавшейся, как известно, молодому Маритену, у которого она могла обращаться порой против самого Пеги!)[1101] [1]- ничего подобного. Та самая Сорбонна начала века, твердыня позитивизма, которую Пеги увидел как торжество зловещего комплота ставленников Эмиля Дюркгейма, оставила у своего питомца Жильсона куда более мирные воспоминания. Жильсон прямо возражал на инвективы Пеги: “Эта Сорбонна, вызывавшая порой столь несправедливые обвинения, неизменно внедряла в нас, наряду со вкусом к добросовестной работе, безоговорочное уважение к истине, и даже в тех случаях, когда она не преподавала нам истину, она оставляла нам свободу говорить ее”[1102].
В Сорбонне философским ментором Жильсона был мыслитель, весьма далекий от чего бы то ни было католического — Л. Леви-Брюль, тот самый, который стяжал себе мировую известность работами о “дологической” ментальности первобытного человека. Однако именно он предложил начинающему ученому выявить у Декарта особенности мышления и философского языка, обусловленные наследием схоластики. Сейчас такая тема была бы довольно тривиальной, но в 1905 г. никто не назвал бы ее тривиальной; едва ли не единственным прецедентом явилось почти на двадцать лет ранее совсем уже новаторское исследование Я.Фрейденталя “Спиноза и схоластика”[1103]. О Декарте привыкли думать и говорить исключительно как о зачинателе новоевропейской философии, решительно порвавшем со схоластическим прошлым, и конкретный подход к его терминологии как фактору исторического преемства указывал пути будущим исследованиям, которые внесли ряд важных коррективов в картину перехода от Средневековья к Новому времени. Ну а для самого Жильсона — в перспективе его научной и духовной биографии — работа по сопоставлению Декарта со схоластами имела совсем особое значение: как говорил он сам, именно в ходе этой работы он впервые раскрыл “Сумму теологии” Фомы Аквината — чтобы уже никогда не закрывать ее. Католический мыслитель нашел в веках наставника, а историк философии нашел предмет. Леви-Брюль не мог, вероятно, предвидеть, что подсказанный им выбор темы приведет к таким последствиям…
Итак, с позитивистской Сорбонной всё обошлось мирно[1104]. Это не значит, однако, что на пути самоопределения Жильсона как томиста не возникало препятствий. Препятствия встречались, и Жильсон поведал о них достаточно выразительно в своей духовной автобиографии “Философ и теология”[1105]. Но они шли не с позитивистской, вообще не с антиклерикальной стороны. Совсем напротив: препятствием, и немаловажным, был отпугивающий пример расхожей клерикальной философии, которая со времени энциклики Льва XIII “Aetemi Patris” (1879) по обязанности облеклась в томистские одежды. Жильсон был мыслитель очень цивилизованный, и его могла только шокировать напускная самоуверенность, с которой томисты времен его молодости ниспровергали одну философскую систему Нового временя за другой. Его сердила риторическая победительность безапелляционных приговоров, которая возможна только в замкнутом кругу, когда читатели и так заранее согласны со всем, что заявит автор, а настоящие противники просто не озаботились узнать, в каких именно выражениях их разделывает очередной католический учебник или трактат. Чувства Жильсона перед лицом духовного провинциализма конфессионального философствования в непосредственно предшествовавших поколениях — не только досада более одаренного последователя на незадачливых предшественников, но и свидетельство различия установок “отцов” и “детей”. В XIX в. для европейского католицизма в целом была характерна охранительная позиция и оборонительная тактика, стремление окопаться в резервациях, не затронутых натиском либерализма. Выразительный символ — решение Пия IX после взятия Рима войсками Виктора Эммануила II не выходить из своего дворца, даже не показываться на балконе (так называемый Ватиканский узник). Церковная наука и церковная философия тоже были рассчитаны на жизнь, так оказать, взаперти, на ограниченной “своей” территории, непрерывно сужавшейся, как шагреневая кожа. Правда, Лев XIII, пришедший на смену Пию IX, явно хотел иного: об этом говорит и его интерес к “рабочему вопросу”, и сенсационное назначение кардиналом английского писателя и мыслителя Ньюмена, обратившегося из англиканства и очень подозрительного для католических “ревнителей”, или, как тогда говорили, “ультрамонтан” старого закала[1106], и открытие архивов Ватикана для ученых, и попытка обязать французских католиков к искренней лояльности Республике (1894). Не случайно Жильсон отзывается именно об этом папе с исключительным преклоненнием и необычной для его тона восторженностью. Однако Лев XIII сильно опередил современный ему католицизм, и после его смерти началась реакция. Его призыв к французским верующим вызвал немало раздражения[1107], и антидрейфусарская ориентация католической прессы конца века продолжилась в том противоестественном союзе большой части духовенства с атеистической верхушкой “Аксьон франсэз”, о котором у Жильсона сказано столько горьких слов. Так что рутинная конфессиональная ученость, которую застал молодой Жильсон, мало соответствовала воле Льва XIII, хотя ориентация на томизм была провозглашена именно им; наследие Фомы Аквината применялось не столько для обсуждения актуальных философских проблем, сколько для их закрытия. Конечно, и тогда не все томисты были людьми рутины; выделялся тип решительного молодого новообращенного, неофита, доказывающего другим и, прежде всего, самому себе свою правоверность (в поздних статьях Пеги отражены встречи с людьми этого типа). Но правоверность требует выгодного контраста, причем фоном, фольгой для ее блеска служит, конечно, не то, что противоположно вере как таковой — материалистический или позитивистский атеизм или агностицизм, — а то, в чем иные, менее правоверные люди видят подспорье для своей веры, но что осознается правоверным как ересь. Во времена молодости Жильсона правоверность интеллигентных молодых неотомистов оттеняла себя самое через отталкивание от Бергсона и бергсонианства.
