Лайонел Корбетт - Священный котел. Психотерапия как духовная практика
Психологи-гуманисты обычно хорошо относятся к религии. Фромм (Fromm, 1950) считал, что религиозное чувство возникает в те моменты, когда человек пытается справиться с одиночеством и страхом смерти, а для этого нужен некий путь, ориентир и объект почитания. Маслоу (Maslow, 1964), под влиянием Фромма, отмечал: нет ничего удивительного в том, что именно люди с высоким уровнем самореализации испытывают пиковые переживания целостности, интеграции, самозабвения и жизненной полноты. Маслоу понимал, что все эти переживания могут затеряться за словесными формулами, ритуалами и институтами религии, которые отдаляют человека от непосредственного духовного переживания. Он считал, что традиционные религиозные убеждения и практики попросту мешают самореализация. Маслоу – яркий пример человека, который отказался от прививаемой с детства традиции (ортодоксальный иудаизм), но при этом находил глубочайший духовный смысл в искусстве, музыке и природе.
Теория ЮнгаВклад Юнга в эти споры таков: он постулировал существование в психике априорной божественной составляющей, оригинального объекта, который не является ни интроектом, ни результатом развития. Помещая духовное измерение в саму психику, а не в область трансцендентного, Юнг делал вывод об огромной важности духовности для терапии[58]. Богословы не способны принять эту мысль, потому что они предпочитают считать божественное Другим, а не сводить его к «просто» психологии. Отвечая на эту критику, Юнг отмечал, что психика реальна, а значит, все психологическое существует так же, как и все физическое. Бого-образ – это психологический факт. Богословы были озабочены также следующим вопросом: если божественное каким-то образом существует в нашей психике, то, значит, Бог от нее зависим и не является Абсолютом. Юнг же считал, что человеческие существа и Бог необходимо связаны друг с другом, иначе в Боге просто не было бы смысла. Обособленный и абсолютный Бог мертв, в то время как Бог, существующий внутри психики, всегда реален для нас (Jung, 1928b, par. 394, note 6)[59], Здесь мы подходим к предложенному Майстером Экхартом разделению на Бога и Божество. Божество, или Абсолют, не может быть пережито, а Бога мы переживаем как функцию Божества внутри психики.
Юнг никогда не говорил ничего определенного о том, являются ли трансперсональные уровни психики (объективные или автономные уровни бессознательного) первичным источником переживания Бога, или о том, являются ли они посредником для связи с трансцендентным уровнем божественного. Утверждая, что Бого-образы находятся внутри психики, Юнг, тем не менее, ничего не говорит о том, обладает ли само божественное полной независимостью от этих Бого-образов. Просто он считал, что эти вопросы выходят за рамки психологии и относятся, скорее, к области метафизики.
Не только богословы, но и психологи постоянно критикуют подход Юнга. Фромм (Fromm, 1950) пишет, что Юнг поднимает бессознательное до уровня религиозного феномена и сводит религию к психологическим явлениям. На мой взгляд, подход Юнга нельзя называть редукционизмом потому, что он не делает никаких онтологических утверждений о сущности божественного. Скорее, он оставляет вопрос об источнике религиозного опыта открытым и просто концентрируется на самих переживаниях сакрального, которые, безусловно, психологичны.
Идея Юнга о том, что психика обладает врожденной религиозной функцией, означает, что духовность – это не просто защита от тревог и страхов, она встроена в нашу структуру. И Юнг, и Уильям Джемс (James, 1958) признают, что религия обладает уникальной функцией. Духовность не патологична и не инфантильна, а, наоборот, очень важна для душевного здоровья. Юнг, безусловно, не считал, что мы должны лечиться от религии, напротив, он был уверен в том, что религиозная функция психики способна исцелять. Возможно, именно поэтому связь с сакральным, как бы мы его ни обозначали, всегда будет подразумевать пользу и благо для душевного здоровья.
Исторически так сложилось, что большинство психиатров и психологов игнорировали духовность пациента, только если она не являлась причиной патологии. В последние годы эта позиция начала меняться, возможно, потому, что окончательно выяснилась важность религии для большинства жителей нашей страны (Gallup, 1995; Hoge, 1996). В связи с этим, в текущем издании «Диагностического и статистического руководства» (Diagnostic and Statistical Manual, 2000) Американской ассоциации психиатров религиозным и духовным проблемам была присвоена диагностическая категория (V62.89). Эта категория включает те случаи, когда в результате потери или другого события человек теряет веру или обращается к новому для себя религиозному направлению. К тому же сегодня уже стало вполне понятно, что религиозная жизнь помогает людям справляться с тяжелыми периодами их жизни, и, таким образом, снижается процент самоубийств, случаев употребления наркотиков, насилия, правонарушений и депрессий. Также религиозные практики благотворно сказываются на состоянии больных сердечно-сосудистыми заболеваниями и гипертонией (Larson, Larson, 1994). Однако религия может способствовать и развитию индивидуальной психопатологии, обеспечивая человека рациональными обоснованиями для мужского шовинизма, насилия и нетерпимости. Насилие над детьми (как физическое, так и эмоциональное) иногда подкрепляется цитатами из Библии (Meisnner, 1992; Pruyser, 1997; Josephson, 1993).
Связь психодинамики и религиозных убежденийК терапевту порой обращаются хронически несчастные люди, которые к тому же страдают оттого, что не способны соответствовать нормам важных для них религиозных учений и традиций. Этих людей мучает карательное Супер-Эго, их внутренний критик и судья, которое придумывает для них разные виды страдания[60]. Обычно оно объявляет их поступки дурными или безнравственными. Люди страдают от чувства вины, потому что в детстве их учили, что плоть греховна или, например, что гнев – это путь зла. Другие хронически несчастны из-за окружающей их пустоты и стыда. Например, женщина стыдится того, что регулярно занимается сексом с мужчиной, который ей безразличен, но без этого она чувствует себя одинокой и непривлекательной. Ей кажется, что такое поведение противоречит ее религиозному воспитанию. С точки зрения психологии самости, ее компульсивная сексуальность объясняется отчаянной попыткой удовлетворить доэдипальные потребности утверждения и отзеркаливания, таким образом она оживляет себя и отгораживается от внутренней пустоты. Подобная сексуальность может также означать желание слиться с другим, который является отражением божественного Другого, а значит, в этом выражается ее духовный поиск. Сексуальность, таким образом, включает процессы, выходящие за рамки плотской сущности, и терапевт имеет возможность воспринимать проблемы этой женщины одновременно на психодинамическом и духовном уровне. С точки зрения той традиции, в которой она выросла, ее поведение было безнравственным, однако терапевт может увидеть за ним и детскую неудачу в отзеркаливании, и стимулируемую Самостью устремленность к получению любви единственно доступным в данный момент способом. Споры о том, можно ли это считать «настоящей» любовью, в данном случае были бы неуместны и лишь навели бы на мысли о ненужной снисходительности. Никто не знает, что такое любовь на самом деле. И никто не может сказать, где, как и с кем она должна проявляться.
Некоторые люди используют религиозное учение и догматы для того, чтобы контейнировать эмоциональные трудности; типичный пример – проповедник-моралист-фундаменталист, который трубит об опасностях греха, потому что сам боится потерять контроль над своими страхом, жадностью и сексуальностью. У людей, принадлежащих к фундаменталистским традициям, всегда есть проблемы с собственным телом, которому нельзя доверять, особенно в некоторых вопросах. Поэтому они накладывают целый ряд правил и запретов на формы выражения сексуальности. Эти правила, будучи интернализированными еще в детстве, становятся терапевтической проблемой в тех случаях, когда индивид решает отказаться от своего фундаментализма. И хотя он больше не верит в догматы традиции, постоянное соматическое напряжение и бессознательное чувство вины или стыда не позволяют ему получать наслаждение от своего тела.
Люди, выросшие в пуританских и кальвинистских семьях с соответствующей этикой (работа на благо общества ради спасения) обычно имеют очень строгое Супер-Эго, которые вынуждает их очень много работать[61]. Это часто приводит к страху ошибиться и необходимости постоянно доказывать родителям свою состоятельность. Тяжелый труд также может отвлекать их от болезненной внутренней пустоты. Некоторые из них вырастают с верой в то, что отдых и расслабление греховны, или же чувствуют, что должны оправдывать свое существование, так как были нежеланными детьми, или считают, что любить их будут только за какие-то дела и достижения. В таких ситуациях тело приобретает хроническую ригидность, человек пребывает в постоянном перевозбуждении и ни о каком внутреннем покое можно даже не мечтать. Естественно, многие в таком положении начинают использовать разные лекарственные вещества и другие средства для того, чтобы хотя бы временно ослабить давление.
