Жан-Поль Сартр - Воображаемое. Феноменологическая психология воображения
Именно поэтому проблема памяти и проблема антиципации представляют собой две проблемы, радикально отличные от проблемы воображения. Безусловно, воспоминание, со многих точек зрения, кажется очень близким образу и иногда нам приходилось заимствовать из памяти свои примеры, чтобы лучше объяснить природу образа. Есть, однако, существенная разница между тезисом воспоминания и тезисом образа. Если я пытаюсь припомнить какое-либо событие из своего прошлого, то не воображаю его, а вспоминаю о нем. Это означает, что я полагаю его не как данное отсутствующим, но как данное присутствующим в прошлом. Рука, которую Пьер вчера вечером подал мне при прощании, оставшись в прошлом, не подверглась никакой ирреальной модификации: она была лишь отправлена в отставку, она всегда остается реальной, но — реальной в прошлом. Она существует в прошлом, таков один из способов реального существования. И когда я хочу вновь представить ее себе, то ищу ее там, где она находится, я направляю свое сознание к этому объекту в прошлом, а именно, к этому вчера, и в недрах этого объекта вновь нахожу то событие, которое ищу, — протянутую руку Пьера. Одним словом, если я хочу реально увидеть скрытые под креслом узоры, то я должен отправиться за ними туда, где они находятся, то есть отодвинуть кресло, и точно так же, если я пытаюсь припомнить то или иное событие, то я вовсе не вызываю его в памяти, но отправляюсь туда, где оно пребывает, направляю свое сознание к прошлому, где оно ожидает меня как реальное событие в отставке. Напротив, если я представляю себе Пьера, каким он может быть в этот момент в Берлине, или попросту Пьера, каков он в этот момент (а не каким он был вчера, прощаясь со мной), то я схватываю объект, который или не дан мне вовсе, или же дан именно как находящийся вне пределов моей досягаемости. Тогда я ничего не схватываю, и это значит, что я полагаю ничто. В этом смысле становится понятно, что образное сознание Пьера в Берлине (что он делает в этот момент? — я воображаю, что он прогуливается по Кюрфюрстендам и т. д.) гораздо ближе к образному сознанию кентавра (которого я объявляю вовсе несуществующим), чем к воспоминанию о Пьере, каким он был в день своего отъезда. Пьера в образе и кентавра в образе объединяет то, что они представляют собой два аспекта небытия. А еще то, что отличает переживаемое будущее от будущего воображаемого. В самом деле, будущее бывает двух видов: в одном случае это лишь временной фон, на котором развертывается мое актуальное восприятие, в другом — оно полагается ради себя самого, но как то, чего еще нет. Играя в теннис, я вижу, что мой противник бьет по мячу ракеткой, и устремляюсь к сетке. Здесь имеет место антиципация, поскольку я предвижу траекторию полета мяча. Но эта антиципация не полагает само по себе перемещение мяча в ту или иную точку. На самом деле, будущее здесь есть лишь реальное развитие некоей формы, намеченной жестом моего противника, и реальный жест противника сообщает свою реальность всей форме. Быть может, лучше будет сказать, что реальная форма, вместе с реально-прошлой и реально-будущей ее зонами, полностью реализуется в его жесте. Что же до моего предвидения, то оно еще остается реальностью', когда я предвижу форму, я продолжаю реализовывать ее, ибо мое предвидение есть реальный жест внутри этой формы. Таким образом, мало-помалу возникает целое реальное будущее, которое, как и реальное прошлое, попросту выдает себя за смысл развивающейся актуальной формы или, если угодно, выступает как обозначение некоего универсума. И в этом смысле представлять реальные, но не воспринятые аспекты объектов как реальное и открытое для пустых интенций настоящее — равносильно тому, чтобы представлять их как реальное будущее. Скрытые под креслом арабески в той же мере являются реальным дополнением того жеста, которым я передвигаю кресло, в какой обладают подлинным латентным существованием, которое это кресло утаивает. Всякое реальное существование обладает настоящими, прошедшими и будущими структурами, следовательно, прошлое и будущее как сущностные структуры реального одинаково реальны, то есть коррелятивны реализующему тезису. Но если, напротив, лежа на своей кровати, я пытаюсь предвидеть то, что может произойти, когда мой друг Пьер вернется из Берлина, то я отделяю будущее, от настоящего, смысл которого оно конституировало. Я полагаю его само по себе и его себе представляю. Но я представляю его себе именно как еще не находящееся здесь, то есть как отсутствующее или, если угодно, как небытие. Таким образом, одно и то же будущее я могу переживать реально как фон настоящего (например, я отправляюсь встречать Пьера на вокзал, и все мои действия предполагают в качестве своего реального смысла прибытие Пьера в 19:35), или, напротив, изолировать его и полагать его само по себе, но в отрыве от всякой реальности и уничтожая его, презентифицируя его как небытие.
Теперь мы можем выявить существенное условие, необходимое для того, чтобы сознание могло воображать: нужно, чтобы оно располагало возможностью полагать ирреальный тезис. Но это условие следует уточнить. Речь идет вовсе не о том, чтобы сознание перестало быть сознанием чего-либо. Сознание интенционально по самой своей природе, и если бы оно перестало быть сознанием чего-либо, то тем самым перестало бы существовать. Но сознание должно быть способно формировать и полагать относительно тотальности реального объекты, отмеченные характерным признаком небытия. В самом деле, мы помним, что воображаемый объект может полагаться как несуществующий, или как отсутствующий, или как существующий в другом месте, или же он может не полагаться как существующий. Мы констатируем, что общая черта этих четырех тезисов состоит в том, что все они, хотя и в разной степени, содержат в себе категорию отрицания. Стало быть, акт отрицания конститутивен в отношении образа. Действительно, мы уже отмечали, что тезис не присоединяется к образу извне, но образует наиболее интимную его структуру. Но относительно чего совершается отрицание? Чтобы узнать это, достаточно лишь рассмотреть, что происходит, когда я схватываю портрет Карла VIII как образ Карла VIII. Я сразу же перестаю рассматривать картину в том отношении, в каком она составляет часть реального мира. Объект, воспринимаемый по этой картине, уже не может измениться под воздействием окружающей его среды. Сама же картина как реальная вещь, может быть лучше или хуже освещена, краски на ней могут облупиться, она может сгореть и т. д. Будучи лишена «бытия-в-мире», которое закреплено за сознанием, она обладает «бытием-посреди-мира». Ее объективная природа зависит от реальности, схватываемой как совокупность пространственно-временных отношений. Но если, опираясь на эту картину, я схватываю Карла VIII в образе, то схваченный объект уже не может зависеть, к примеру, от перемен в освещении. Я не могу, например, придать большую или меньшую освещенность щеке Карла VIII.
В самом деле, освещенность этой щеки раз и навсегда была установлена художником в сфере ирреального. Именно ирреальное солнце или ирреальная свеча, размещенная художником на том или ином расстоянии от написанного им лица, — устанавливает степень освещенности этой щеки. Все, что может сделать реальный прожектор, — это осветить ту часть реальной картины, которая соответствует щеке Карла VIII. Точно так же, если картина горит, то это горит вовсе не Карл VIII в образе, но лишь материальный объект, который служит аналогом для манифестации образного объекта. Таким образом, ирреальный объект сразу же предстает как находящийся вне пределов досягаемости со стороны реальности. Стало быть, мы видим, что для порождения образного объекта «Карл VIII» требуется, чтобы сознание было способно отрицать реальность картины, и оно могло бы отрицать эту реальность, лишь предприняв некое попятное движение в отношении реальности, схваченной в ее тотальности. Полагать некий образ — значит конституировать некий объект за пределами тотальности реального и, следовательно, держать реальное на расстоянии, избавляться от него, одним словом, его отрицать. Или, если угодно, отрицать, что объект принадлежит к сфере реального, — значит отрицать реальное постольку, поскольку полагается этот объект; эти два отрицания дополняют друг друга, и второе является условием первого. Впрочем, мы знаем, что тотальность реального, поскольку она схватывается сознанием как некая синтетическая ситуация этого сознания, — есть мир. Значит, для того чтобы сознание могло воображать, существует двойное условие: оно должно полагать мир в его синтетической тотальности и в то же время полагать воображаемый объект как находящийся вне пределов досягаемости со стороны этой синтетической совокупности, то есть полагать мир как небытие относительно образа. Отсюда явствует, что сознание, природа которого состояла бы как раз в том, чтобы быть «посреди-мира», было бы совершенно не способно создать что-либо воображаемое. В самом деле, если мы предположим некое сознание, пребывающее в недрах мира как некое сущее среди других, то должны будем гипотетически понимать его как безоговорочно повинующееся воздействию различных реальностей, притом что оно было бы вместе с тем не способно перекрыть перечисление этих реальностей посредством интуиции, которая охватывала бы их тотальность. Следовательно, это сознание могло бы содержать лишь вызванные реальными действиями модификации реального, и какое бы то ни было воображение было бы ему заказано как раз в той мере, в какой оно увязало бы в реальном. Концепция сознания, погрязшего в мире, нам хорошо знакома, ибо именно так оно понимается психологическим детерминизмом. Мы можем смело утверждать: если сознание есть некая последовательность психически детерминированных фактов, то совершенно невозможно, чтобы оно когда-нибудь породило нечто иное, кроме реального. Для того чтобы сознание могло воображать, нужно, чтобы оно ускользало от мира в силу самой своей природы, чтобы оно могло в самом себе черпать силы для попятного движения по отношению к миру. Одним словом, нужно, чтобы оно было свободным. Таким образом, ирреальный тезис указал нам в качестве своего условия возможность отрицания, а это последнее возможно лишь благодаря «обращению в небытие» («neantisation») мира как тотальности, и это обращение в небытие раскрылось нам как оборотная сторона этой самой свободы сознания. Но здесь необходима масса оговорок: прежде всего, следует учитывать, что акт полагания мира как синтетической тотальности и акт «попятного движения» по отношению к миру — это один и тот же акт. Если позволить себе сравнение, то именно располагаясь на надлежащем расстоянии от своей картины художник-импрессионист может выделить совокупные образы «леса» или «нимф» из множества нанесенных на холст мелких мазков. И наоборот, возможность конституировать некую совокупность дана как первичная структура акта попятного движения. Таким образом, возможность полагать реальность как синтетическую совокупность, достаточна для того, чтобы полагать себя свободным по отношению к ней, и это превосходство есть сама свобода, ибо оно не могло бы осуществиться, если бы сознание было несвободным. Итак, полагать мир как таковой или «обращать его в небытие» — это одно и то же. В этом смысле Хайдеггер прав, когда говорит, что небытие есть конститутивная структура сущего. Чтобы обладать способностью воображения, сознанию достаточно выйти за пределы реального, конституируя его как мир, поскольку обращение реального в небытие всегда подразумевается при его конституировании в мире. Но это превосходство не может быть достигнуто любым способом, и свободу сознания нельзя путать с произволом. Ибо образ — это не просто отрицаемый мир, но всегда — мир, отрицаемый с какой-то определенной точки зрения, а именно, мир, который позволяет полагать отсутствие или несуществование того объекта, который будет презентифицирован «в образе». Произвольное полагание реального в качестве мира вовсе не привело бы к тому, чтобы кентавр тотчас же появился в качестве ирреального объекта. Для того чтобы кентавр возник как нечто ирреальное, нужно, чтобы мир схватывался именно как мир где-кентавра-нет, а этот последний может возникнуть только в том случае, если сознание в силу различных мотивов схватило мир именно таким, в котором кентавру нет места. Точно так же и для того, чтобы мой друг Пьер был дан мне как отсутствующий, я должен быть готов схватить мир как такую совокупность, в которой Пьер не мог бы присутствовать актуально и для меня. (Он может актуально присутствовать для других, например, в Берлине). Появление ирреального вовсе не обязательно — и не так уж часто — будет мотивировано репрезентативной интуицией мира с той или иной точки зрения. На самом деле, у сознания достаточно и других способов выйти за пределы реального, чтобы тем самым создать мир: этот выход за пределы может и должен осуществляться прежде всего благодаря аффективности или действию. С этой точки зрения ирреальное появление умершего друга происходит на фоне аффективного схватывания реального как пустого мира.
