Иван Болдырев - Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха
279
См. об этом: Ujma C. Ernst Blochs Konstruktion der Moderne… S. 38ff.
280
«Действительность, постигаемая с марксистской точки зрения… хотя и есть нечто взаимосвязанное, но лишь как опосредованный разрыв, а исследуемый с марксистской точки зрения процесс действительности как таковой еще открыт, следовательно объективно фрагментарен» (Блох Э. Марксизм и поэзия. С. 140).
281
Все это может выражаться у Блоха и в социально-философских терминах: «Фактор субъективного противоречия лишь вместе с объективно возникшим противоречием, внутри истории классовой борьбы, дополняет материальную диалектику. Это субъективно отрицательное насилие ведет революционным путем прочь от простой катастрофы, которую являло бы собой обычное отрицание, становится катализатором продуктивных, взрывных противоречий реального мира» (SO, 150).
282
«Попадание Чтобы в свое Что, последнего Что в первое Чтобы (а это и есть идентичность, цель утопического процесса. – И. Б.) происходит не как замыкание круга, а скорее, как молния, которая когда-нибудь отвесным ударом пронзит ближайшее» (TE, 277).
283
Впрочем, есть и другие интерпретации. П. Видмер, например, считает, что в конечном счете из трех типов понимания субъекта у Блоха (субъект как индивид, общество и природа) главную роль играет третье, а человек как природное существо должен прояснить неизвестность материального, природного процесса, и это осветит и его экзистенцию, и его социальное бытие. Именно так, по Видмеру, следует понимать призыв к гуманизации природы и натурализации человека, который Блох с таким энтузиазмом заимствует у Маркса (Widmer P. Die Anthropologie Ernst Blochs. Fr.a.M.: Athenäum Verl., 1974).
284
Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung. S. 150, 154.
285
Ср. трактовку «бесовских» литературных персонажей как alter ego героев – например, образ дьявола в «Братьях Карамазовых» или фрагмент Кафки «Правда о Санчо Пансе», где Дон Кихот описывается как бес, вселившийся в Санчо.
286
«Мир – это орган, на педали которого нажимает дьявол», – заметил как-то Гёте в разговоре с С. Буассере (Schmidt E. Einleitung [in Goethes “Faust I”] (1903) // Aufsätze zu Goethes “Faust I”. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchges., 1974. S. 17).
287
В переводе Н. Холодковского этот деятельный дьявольский характер отражен более точно: «Слаб человек; покорствуя уделу, / Он рад искать покоя, – потому / Дам беспокойного я спутника ему: / Как бес, дразня его, пусть возбуждает к делу!» (Цит. по: Гёте И.-В. Фауст. Пролог на небесах. URL: http://lib.ru/POEZIQ/GETE/faust_holod.txt).
288
В письме Гёте от 26.06.1797. См.: Гёте И.-В., Шиллер Ф. Переписка: в 2 т. Т. 1. С. 366.
289
Вот неплохой, но несколько приблизительный перевод А. Ревича: «Когда в бескрайности природы, / Где, повторяясь, все течет, / Растут бесчисленные своды / И каждый свод врастает в свод, / Тогда звезда и червь убогий / Равны пред мощью бытия, / И мнится нам покоем в Боге / Вся мировая толчея» (Гёте И.-В. «Когда в бескрайности природы…» // Собр. соч.: в 10 т. Т. 1. М.: Худож. лит., 1975. С. 463). «Толчея» у Гёте, конечно, не мнится, а просто есть вечный покой в Боге.
290
Goethe J.W. Ernst Stiedenroths Psychologie zur Erklärung der Seelenerscheinungen (1824) // Weimarer Ausg. II. Abt. Bd. 11. S. 74.
291
Если внимательно прочесть записанный Эккерманом диалог, то станет ясно, что Гёте там придерживался скорее кантианской трактовки диалектики как «логики видимости». Впрочем, это не означает, что текст книги Эккермана должен напрямую сопоставляться с философскими идеями в «Фаусте», важно лишь понимать, насколько разноплановыми могли быть взгляды Гёте.
292
Говорить о двух типах диалектики можно, только исходя из некоторой условной схемы, которой пользуется Блох, но которой совсем не обязательно следовать в случае Гёте.
293
«Нелегко выражать словами то, что следует представлять взору», – пишет Гёте Гегелю 7 октября 1820 г., посылая ему плоды своих естественнонаучных изысканий (Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1973. С. 384).
294
Принцип «невидимой руки» Бернарда Мандевиля и Адама Смита, характеризующий контринтуитивную логику рынка (где общественное благосостояние достигается лишь тогда, когда люди, забыв о нем, пекутся лишь о своих интересах), в определенном смысле сродствен мефистофелевской диалектике.
295
Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье. Гл. XXV. О дьяволах // Избр. произв.: в 2 т. Т. 1. М.: Гос. изд-во полит. лит., 1957. С. 160.
296
Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С. 240.
297
Теодор Адорно, например, отказывался понимать «Фауста» в неокантианском духе, считая, впрочем, что в «Фаусте» действует не диалектическая закономерность, а сила забвения, дающая главному герою возможность жить и действовать (Adorno T.W. Zur Schlußszene des Faust // Noten zur Literatur II. S. 7-18).
298
См.: Oittinen V. Die “ontologische Wende” von Lukacs und seine FaustInterpretation // Lukacs 2001. Jb. der Intern. Georg-Lukacs-Ges. Bielefeld: Aisthesis, 2001. S. 67–99. Ойттинен показывает, в частности, насколько гегелевское понятие «хитрость разума» неприменимо к оправданию сталинистского и фашистского террора и насколько Лукач в данном случае был непоследователен, отказываясь трактовать фашистскую идеологию в терминах гегелевской философии истории.
299
Блох Э. Тюбингенское введение в философию. С. 112.
300
Lacoste J. Ernst Bloch et Faust. La lecture paradoxale // Europe. 2008. Mai. P. 93.
301
Vosskamp W. “Hochstes Exemplar des utopischen Menschen”: Ernst Bloch und Goethes Faust // Deutsche Vierteljahrsschr. für Literaturwiss. u. Geistesgeschichte. 1985. Bd. 59. Hf. 4. S. 676–687.
302
Есть и еще одно стандартное гегелевское возражение: конкретный гештальт сознания, сколь бы своеобразен он ни был, хотя и является некоторой самодовлеющей и целостной формой, тем не менее содержит в себе «зародыш собственной смерти» (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 т. Т. 1. М.: Мысль, 1974. С. 232 (§ 92)), то есть перехода на новую, более высокую ступень.
303
См.: Поппер К. Открытое общество и его враги: в 2 т. М.: Междунар. фонд «Культурная инициатива», 1992; Деррида Ж. Позиции. М.: Акад. проект, 2007 (конечно, отношение Деррида к Гегелю много сложнее, но общие места его философии сегодня ассоциируются с неприятием «экономии» гегелевского снятия и диалектической телеологии).
304
Об этом пишут и Г. Юдинг (Utopie in dürftiger Zeit…), и А. Чайка (Poetik und Ästhetik des Augenblicks…).
305
Прислушаемся к Гегелю, который описывает философское познание как «процесс, который создает себе свои моменты и проходит их, и все это движение в целом составляет положительное и его истину. Эта истина заключает в себе, следовательно, в такой же мере и негативное, то, что следовало бы назвать ложным, если бы его можно было рассматривать как нечто такое, от чего следовало бы отвлечься» (29). Здесь есть указание и на то, что этапы пути сознания создаются, и на то, что негативное – необходимый элемент философского движения.
306
Гёте использует слово «Taumel» (упоение, восторг), и именно оно возникает в предисловии к «Феноменологии духа», когда Гегель, описывая познание в понятиях, говорит об истинном (то есть о диалектическом движении) как о вакхическом восторге, все участники которого упоены (30).
307
Ср.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: в 3 Т. Т. 3. М.: Мысль, 1977. С. 25–29 (§ 382–383).
308
Ср. концовку «Фауста»: “Das Unzulängliche, / Hier wird's Ereignis” (у Блоха: “das Unzulängliche als Werden zum Ereignis”).
309
Wieland R. Schein, Kritik, Utopie… S. 91.
310
См. характеристику голландской живописи в «Лекциях по эстетике»: Гегель Г.В.Ф. Эстетика: в 4 т. Т. 2. 1969. С. 309–312.
311
Он делает и важную ремарку, утверждая, что в литературе изображение мгновения принципиально ограничено – это только предчувствие утопического, но не его содержание. Джеймисон тоже пишет, что, по Блоху, Фауст никогда не переживает решающего мгновения на самом деле, а лишь представляет его себе, и условное наклонение, в которое он облекает свои слова, родственно мифу, вымыслу. Утопический импульс в этом смысле сходен с аллегорией, он всегда отсылает к чему-то другому, его никогда нельзя обнаружить непосредственно, он «говорит» лишь образами, призывая нас к их дополнению, усовершенствованию и истолкованию. Об этом еще будет повод сказать ниже в связи с Адорно.
312
Wieland R. Schein, Kritik, Utopie… S. 65. В целом Виланд интерпретирует сферу художественной явленности (Schein) в духе Адорно, как «неснимаемый» остаток, сопротивляющийся диалектической тотализации.
