Ольга Гордеева - Измененные состояния сознания и культура: хрестоматия
(…) Здесь особенно подходит то, что Эндрю Вейл говорил о проводимости тепловой энергии в случае высокой температуры и о кинетической энергии в случае потока. При определенных условиях периферическая нервная система может принимать необычно большие количества физической энергии, преобразовывая эту энергию электрохимически и уводя ее далеко от периферии – в рассмотренном случае, от искалеченного языка… к ЦНС. И там, в свою очередь, это могло бы быть канализировано в высшие или дополнительные состояния сознания или иначе разрядиться не причиняющим вреда организму способом. Тогда, возможно, существует пропускающий механизм, который некоторым способом вместо сосредоточения или влияния на периферию просто отклоняет энергию. И это – лишь немногое, что нам известно в настоящее время. (…)
Ответа, являются ли действительная физическая боль или восприятие боли существенными для вызывания дополнительных состояний сознания, с очевидностью не существует. То, что, вероятно, происходит при самопричиненном «безболезненном увечье», является массированной сенсорной бомбардировкой и, возможно, массированным высвобождением химических соединений в концентрациях, которые являются весьма высокими. (…)
Заключение
(…) С современным обществом не сочетаются ни способы, которыми традиционные сообщества интегрировали психохимические препараты в свою интеллектуальную культуру и социальную систему, ни цели данной интеграции, ни тот факт, что эти реалии являлись неотъемлемой частью человеческого поведения в течение тысячелетий. Так, существуют следующие различия: в доиндустриальном или племенном мире психотропные растения являются священными и магическими; они воспринимаются как живые существа со сверхъестественными свойствами. обеспечивая шаманам и, при особых обстоятельствах, обычным людям мост через пропасть, отделяющий известные сферы бытия от неизвестных. В так называемых примитивных обществах крупный прорыв, облегчаемый применением препаратов из этих растений, воспринимается как очень значимый для благосостояния индивидуума и сообщества. Дополнительные или высшие состояния, вызываемые этими растениями и другими техниками экстаза, всегда и повсюду считаются обладающими огромной терапевтической ценностью и интегрируются в этом качестве во многие незападные религиозные и медицинские системы. Не случайно, что в ряде подобных систем у индейцев Мексики и целитель, и пациент – оба принимают священные грибы или другие галлюциногены, чтобы вместе, рука об руку, исследовать иные миры, в которых скрываются причины болезни, – эти «иные миры», как проницательно отметил Ла Барр [8], являются не чем иным, как подсознательным.
Правда, что такие переживания. в традиционном мире полностью согласуются с религиозно–философскими системами, в которых они становятся институционализированы, системами, которые ценят и поощряют личные встречи со сверхъестественным и признают терапевтические свойства экстатических или высших состояний. И это, конечно, сразу же отделяет их от современных западных систем, религиозных и медицинских…
Археологические, исторические и этнографические данные свидетельствуют в пользу того, что психоактивная флора мира имеет значительную культурную историю не только в пределах современных традиционных культур, но также и в Европе… Мы могли бы зайти так далеко, чтобы утверждать, что. психоактивные растения действительно помогали определять историю культур, в которых они имели место, поскольку, как это обычно бывает в экстатическом трансе посвящения, индивидуум подтверждает для себя обоснованность религиозных и социальных традиций и обычаев своей группы, которые он наблюдал и слышал, повторял всю свою жизнь. В традиционном, до–индустриальном контексте магические растения служили, чтобы овеществлять и утверждать культуру предков для каждого последующего поколения, – не так, как аналогичные химические вещества это делают в нашем современном обществе. Мексиканский индеец, использующий семена утреннего сияния или грибы, всегда знает, куда его доставит его «путешествие»; все, что ему действительно требуется от магических растений, – это существенный прорыв в плане, так сказать, «моста» через пропасть между повседневным миром и миром экстраординарным (но не менее реальным), сверхъестественным, в котором, как он полагает, его социальная действительность имеет свое мистическое происхождение. …Уичоли пробуждаются от своих экстатических, вызванных пейотлем грез, чтобы воскликнуть: «Все так, как мои отцы объясняли мне!» (…) Идентичный аспект включения психоделического опыта в культуру был зарегистрирован среди кауилья* в Калифорнии, чьим традиционным галлюциногеном является Datura inoxia (см. «Дурман»*) [1], и у многих других туземных народов Северной и Южной Америки.
…Вряд ли ЛСД или ДМТ (см. «Диметилтриптамин»*) человек в нашем обществе использует с целью инкультурации (то есть интеграции в культуру). (…)
…Те же самые химические соединения, которые многие традиционные народы до сих пор воспринимают как священные, несущие добро, культурно интегрированные и существенные для здоровья отдельного человека и сообщества, химические соединения, которые, как мы знаем, имеют тысячелетнюю культурную историю, согласно нашим законам и социальным установкам, оцениваются (и эти свойства считаются им неотъемлемо присущими) как опасные, несущие зло и чуждые нашей этике… Ясно, что здесь решающим фактором является общество, а не химия. (…)
Литература
1. Bean L. J., Saubel K. S. Temalpakh: Cahuilla Indian knowledge and usage of plants. – Mrongo Indian Reservation, Calif., 1972.
2. Donaldson T. The George Catlin Indian gallery (Report for 1885, Pt. II). – Washington, D. C., 1886.
3. Duran fray D. Book of the gods and rites and the ancient calendar. – Norman, 1971.
4. Eliade M. Shamanism: Archaic techniques of ecstasy. – N. Y., 1964.
5. Furst J. L. Personal communication, 1975.
6. Knab T. Personal communication, 1976.
7. La Barre W. Old and New World narcotics: A statistical question and an ethnological reply // Economic Botany, 1970. – V. 24. – P. 73–80.
8. La Barre W. Hallucinogens and the shamanic origins of religion // Flesh of the gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. – N. Y., 1972.
9. Ruiz de Alarcon H. Tratado de las supersticiones y costumbres gentilicas que oy vieuen entre los Indies Naturales desta Nueua Espana. – Mexico, D. F.: Anales de Museo Nacional de Mexico, 1892 (1900). – P. 126–223.
10. Sahagun fray B. de The Florentine Codex: General history of the things of New Spain. – V. 11. – Santa Fe, N. M., 1963.
11. Schultes R. E. The place of ethobotany in the ethnopharmacologic search for psychotomimetic drugs // Ethnopharmacologic search for psychoactive drugs / Ed. by D. H. Efron. – Washington, D. C.: Public Health Service Publication No. 1645, 1967.
12. Schultes R. E. An overview of hallucinogens in the Western Hemisphere // Flesh of the gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. —
N. Y., 1972.
13. Wasson R. G. Soma, divine mushroom of immortality. – N. Y., 1968.
14. Wasson R. G. What was the Soma of the Aryans? // Flesh of the gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. – N. Y., 1972.
15. Weil A. T. The natural mind: A new way of looking at drugs and the higher consciousness. – Boston, 1972.
16. WilbertJ. Tobacco and shamanistic ecstasy among the Warao Indians of Venezuela // Flesh of the gods: The ritual use of hallucinogens / Ed. by P. T. Furst. – N. Y., 1972.
Жилек В. Г
ИЗМЕНЕННЫЕ СОСТОЯНИЯ СОЗНАНИЯ В ОБРЯДАХ СЕВЕРОАМЕРИКАНСКИХ ИНДЕЙЦЕВ[27]
Вольфганг Г. Жилек (Wolfgang G. Jilek) – клинический психолог и психиатр, почетный профессор психиатрии Университета Британской Колумбии (Ванкувер, Канада), автор фундаментальной монографии «Salish Indian…» (1974) и ряда исследований, посвященных «народным» формам терапии. В обобщенном виде исследования Жилека опубликованы в монографии «Indian healing» (1982).
Работал в рамках такого направления, как психологическая антропология, занимаясь теоретическими и полевыми исследованиями (изучал аборигенные народы Африки, Северной Америки и Юго–Восточной Азии) проблематики транскультурной психиатрии – изучал «народные» формы психотерапии и психопрофилактики в их связи с магическими верованиями и шаманскими практиками (например, анализировал буддистские (см. «Буддизм»*), индуистские, христианские, исламские, шаманские традиции профилактики и лечения алкоголизма и наркомании), культурно–специфические особенности распространенных психических заболеваний (например, эпилепсии, психоза, депрессии) у аборигенных народов, социальные и культурные детерминанты психических эпидемий, особенности восприятия психических болезней (их признаков и причин, отношения к ним) и психотерапевтов (целителей) в разных культурах, проводил сравнительный анализ существующих у разных народностей представлений о психической норме и патологии.
В. Жилек – автор многих статей, которые печатались в ведущих научных журналах (таких как «Bibliotheca Psychiatrica et Neurological «Transcultural Psychiatric Research Review», «African Journal of Medical Sciences^ «Psychiatrica Clinica», «Canadian Psychiatric Association Journal», «Medical Journal», «Journal of Studies on Alcohol», «Culture», «Social Science and Medicine», «Curare», «British Journal of Psychiatry»). Занимался проблемой ИСС в контексте изучения «народных» форм психотерапии, что было отражено в статье «Therapeutic Use of Altered States of Consciousness in Contemporary North American Indian Dance Ceremonials» (В кн.: Altered States of Consciousness and Mental Health: A Cross–Cultural Perspective. – L.: Sage Publication, 1989. – P. 167–185.)
