Луиджи Зойя - Созидание души
Существует и иной признак, отличающий трагедию от других жанров: она не появляется по воле человека. Она не является продолжением повседневных выразительных средств, а вопросы, на которые она отвечает, не могут задаваться произвольно.
Невозможно сесть за письменный стол, задумать ее и затем приступить к ее сочинению таким же образом, как в конечном счете появляется на свет роман. Роман имеет конкретного автора, тогда как творцом трагедии является, по-видимому, незримый трагический дух, а автор представляет собой лишь избранный им рупор, в задачу которого входит доведение ее содержания до публики, выбор которой, в свою очередь, также определяется трагическим духом. Несмотря на то что трагический дух невидим, он часто появляется в обличии духа времени и места (genius loci), который одновременно вдохновляет и автора, и публику и управляет ими.
Трагедии не свойственна скромность. Она создается великими именами и появляется в великие времена или же не появляется совсем. Несмотря на то что были проведены бесчисленные исследования, истинная причина указанных фактов скрыта завесой тайны. Однако представляется, что само понятие трагедии насмехается над нашей беспомощностью, считая, что трагедия является празднеством тайны.
Христианский мир, которому мы принадлежим, даже являясь иудеями, мусульманами или буддистами, представляет наиболее самокритичную цивилизацию, известную в истории: она заряжена неудовлетворенностью не время от времени, а «постоянно». Такое постоянное чувство неудовлетворенности справедливо по отношению к аналитикам в той же мере, как и к историкам, и аналитикам следует попытаться дать ему объяснение.
Подобно Петру после того, как пропел петух, христианский Запад испытывает чувство вины и раскаяния. Подобно Петру перед тем, как пропел петух, христианский Запад совершил предательство. Но, в отличие от Петра, его предательство не было обусловлено обстоятельствами: его предательство синонимично самому его рождению.
Запад предал свои культурные греческие корни, присоединившись к революции, которая отвратила его от мифов, тайны и трагического духа, направив его в сторону философии и рационализма, как о том писал, например, Ницше в работе «Рождение трагедии». Он также предал свои религиозные корни самим фактом принятия новой веры. Первые христиане, будь то евреи или язычники, греки или римляне, были в любом случае еретиками и ренегатами: для вероотступника не существует другого определения.
Таким образом, предательство осталось в генах христианского Запада, причем в его измученном разуме не в меньшей степени, чем в крови. Христианство даже настаивает на этой сущности своего появления, совершая антирелигиозные ритуалы, которые Достоевский описывает в повествовании о Великом инквизиторе: Великий инквизитор проклинает Иисуса Христа, который собирается вернуться на Землю и вытеснить терпимость церковных компромиссов своей невыносимой чистотой80. Я полагаю, что отсюда проистекает образ иудаизма в представлении христиан как целостного и совершенно самодостаточного вероисповедания: народ и вера едины, и вера не изменяется во времени. Пока существует народ, существует вера. В этом смысле христианин (даже мирянин, не соблюдающий религиозных обрядов) всегда с восхищением смотрит на еврея (тоже мирянина, не соблюдающего религиозных обрядов). И эта правда остается неизменной даже при переходе восхищения в зависть, а зависти в гонения.
С другой стороны, нас, «христиан» (тут обязательны кавычки, ибо нас недостаточно определить словом народ, а тот дух, который мог бы определять нас, давно исчез), постоянно мучает таящееся в дальнем уголке нашей души осознание двойного предательства, совершенного нами: отказа от трагического богатства древних мифов в пользу упрощенных представлений монотеизма и отказа от ужасающей глубины иудаистского монотеизма в пользу односторонней доброты христианства.
В этом уголке души таится, возможно, и чувство вины за отказ от значительно более пугающего, но во многих отношениях более правдивого взгляда на мир, который более полно соответствовал глубинным сложностям жизни. Если все обстоит именно так, то против нашей неудовлетворенности не существует лекарства, поскольку весь мир стал односторонним; он повсеместно находится в поисках болеутоляющих представлений о простоте и всеобщей доброте. Это чувство виновности проявляется в «христианской» этике и «христианском» образовании, которые дистанцируются от Христа и сосредоточены на чувстве вины, служащем фундаментом, на котором они базируются.
Все сказанное противоречит психологии. Если вина находится вне нас, а жизнь существует вечно и «неизбежно», то каков смысл введения понятия прощения? Какой смысл в том, чтобы освободиться от мифов древних, их мистерий и от ощущения трагедии (то есть огромных душевных сокровищ), если вместо получения возможности осуществлять выбор, мы возвращаемся к внушению чувства вины, вновь отказывая душе в изначальном ощущении свободы? Можем ли мы отделаться от мысли, что было бы лучше, если бы мы сохранили верность дохристианскому духу пессимизма? Этот дух включал в себя вину, но крутился вокруг «неизбежности», которая, в свою очередь, вынуждала индивида в обязательном порядке разрешать этот конфликт. Вина была судьбой, индивидуально человек не нес за нее ответственности: не за что было просить прощения, ничто не вызывало «чувство вины» в том смысле, как мы понимаем это сегодня. Вина была внутренним злом и неотъемлемой составной частью жизни, так же как и внешнее зло. С точки зрения христианской морали заключение в темницу моральной вины, а также сопряженное с этим самоистязание представляет собой, с другой стороны, психологическую «вину» (психологический «грех»). Это тот скрытый способ, с помощью которого, номинально погибнув, трагедия продолжает вести нас по дороге судьбы. Такая невидимая «трагедия» порождается кончиной видимой трагедии: можно подавить литературную форму, но не состояние боли и терзаний, о которых она повествует. Такое состояние является составной частью изначального состояния души.
Образ Иеговы, часто абсурдного и безжалостного, каким мы видим его в Ветхом Завете, продолжает сохранять многие черты, свойственные древнеязыческим богам: он ужасен и амбивалентен, но одновременно и глубок. С приходом христианства эти черты стали исчезать по мере того, как божество становилось более рациональным, предсказуемым, справедливым и постоянным (с точки зрения человека) и неизменно доброжелательным. К достоинствам К.Г. Юнга следует отнести то, что он привлек внимание81 к коренному отличию воздействия двух указанных представлений о божественном на коллективный разум, психику, причем как в области сознания, так и в сфере бессознательного. То, что он сформулировал такое представление в виде противоречий между двумя людьми, даже между двумя расами, в равной мере будет занесено в перечень его наиболее значительных ошибок.
В христианстве, особенно в католицизме, в его изначальной и по-прежнему наиболее распространенной форме, отсутствует терпимость к противоположным направлениям, хотя они постоянно переплетаются друг с другом. Делаются попытки решать противоречия с помощью унификации, прибегая к всепроникающей доброте, с помощью догм, путем выбора образа пастыря, принимающего на себя тяжесть мучительного выбора, стоящего перед его паствой. Этот путь христианства, проделываемый им совместно с картезианством, ведет к рационализации, упрощению и миру, невзирая на предостережение Христа: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Матф.10:34).
Этот путь подобен тому, которым прошли естественные науки, с их ясным и четким «да» и «нет», с их навеки установленными истинами, которые полностью устраняют возможность амбивалентности.
Однако изначальная амбивалентность, свойственная внутренней жизни, постоянно возобновляется в самой жизни, особенно же благодаря тому образу жизни, который установился в метрополиях нашего сложного мира, в наибольшей степени забытых и покинутых Богом.
Линия падения, ведущая от Декарта к современному индивиду, не является совершенно прямой. После триумфа века Просвещения (или, иными словами, света на языке тех, кто сотворил эту эпоху) человек ожидал обрести покой на земле, ожидал скорого продвижения к разумному миру. Однако вместо этого мы увидели, что мир, сотворенный из света, лишенный теней и полутонов, мог быть местом глубочайших страданий. Такое понимание явилось прелюдией к возникновению романтизма, который ярко проявился как хвалебная песнь ночи, противопоставляемой дню; иррациональности, противопоставляемой разуму; тайны, противопоставляемой знанию. Возрождалась любовь к дикой природе, противопоставляемой городской среде, к первобытным людям с их верой в магию, противопоставляемым европейцам с их потребностью в предсказуемом мире. Вновь обнаружилось, что у человека есть не только сознание, но и бессознательная составляющая. Такое представление впервые сформировалось в немецком романтизме (на языке, склонном к глубине, порой даже к мраку, в отличие от языка Декарта с его любовью к ясности и прямолинейности). А затем, поскольку такое повторное открытие тьмы было движением большой глубины, которое не желало оставаться в пределах умозрительных рассуждений, оно обратилось к реальным жизненным переживаниям и вошло в мир реальной амбивалентности, которая продолжает мучить нас по ночам и не зависит от той жизни, которую мы ведем при свете дня. Именно здесь наблюдается зарождение психоанализа.
