Борис Братусь - Русская, советская, российская психология [Конспективное рассмотрение]
В то же время очевидно, что внутренняя достоверность не дается просто, задаром и одномоментно, но требует специальной психологической работы, усилий по строительству, восстановлению образа веры. Этот процесс обычно начинается при довольно колеблющихся, почти равных шансах, равной мере веры и неверия, пятьдесят на пятьдесят. Вера в этих условиях должна преодолеть неверие, оформить и сохранить образ, вопреки неизбежным сомнениям. Именно здесь — область возникновения, испытания и искушения веры. Важно заметить, что примерно та же вероятность успеха характерна для начала (а, нередко, сопровождения) сложной жизненной деятельности, и вера побеждающая, преодолевающая сомнения, меру неверия становится в этих условиях наиболее адекватной основой и помощью, тогда как надежда, готовая возникнуть при самой минимальной вероятности успеха — слабая, иссякающая (но зато, правда, умирающая последней) поддержка, а уверенность (высокая вероятность успеха) требует выполнения слишком многих условий, которые далеко не всегда могут быть предоставлены реальной жизнью.
И, наконец, вера тесно связана со смыслообразованием. Известна формула А. Н. Леонтьева, согласно которой личностный смысл порождается отношением мотива (деятельности) к цели (действия).[55] Подчеркнем, однако, что речь при этом идет о личностном смысле замкнутой на себе деятельности, тогда как переходя к более общим смыслам, мы сталкиваемся с иными условиями порождения. В сложных формах активности человек действует не ради достижения самого по себе предмета потребности (или мотива по А. Н. Леонтьеву), он действует ради целостного образа новой жизни, в которую будет включен этот предмет. И в этот образ (вспомним — сугубо вероятный на деле) человек должен поверить, принять его как уже существующий, влияющий, сопровождающий сегодняшнюю жизнь. Продвижение требует принятия того, чего нет, как то, что есть. Это внутреннее принятие — сугубая продукция, работа веры. И если смыслы деятельности порождаются отношением мотива к цели, то смыслы жизни порождаются живым образом будущего, освещающим и животворящим настоящее или — отношением образа веры к наличному состоянию человека.
Сходное и с верой религиозной. В основе ее также восстановление в себе путеводного Образа, никогда не могущего быть до конца доказанным как теорема (в данном случае как теодицея). Образ этот — что прозвучит резко — так же с позиции объективности вероятен и на множество аргументов «за» находится столько же «против». И вновь — мера веры может быть равна мере неверия и надобно превозмочь последнюю через усилия и нередкую борьбу («внутреннюю брань»). И вновь — смысл зависит от веры и потеря ее способна обессмысливать бытие.
Разумеется есть, и притом весьма существенные, отличия человека верящего (нерелигиозная вера) и верующего (религиозная вера), но сейчас нам важно зафиксировать наличие принципиально общей территории, единство психологической основы самого феномена веры, несмотря на возможные весьма серьезные различия ее форм. Данных различий мы здесь касаться не будем, поскольку это уведет нас далеко в сторону, отметим лишь, что если нерелигиозная вера, нерелигиозные предметы, образы веры чаще соотнесены, ограничены строительством, смыслообеспечением текущих деятельностей, то вера религиозная по самой своей сути всегда восходит, проясняет связь с конечными, предельными вопросами жизни и смерти, созидая, удерживая духовную сферу как завершение, купол Человеческого облика.
И подчеркнет вновь — речь здесь не об отвлеченных философских или теологических аспектах, а об аспектах психологических, вернее о той философии и теологии жизни, которая разыгрывается, воспроизводится в психологии, сознании человека. Замечательный мыслитель начала века В. Н. Несмелов писал: «Все ученые толкователи религии — и древние, и новые — почему-то интересуются только одним, что именно когда-нибудь думалось или думается человеку о Боге, и откуда бы человек мог почерпнуть свои думы о Нем. А между тем, думая о Боге, человек думает и о себе самом, и религиозное сознание человека всегда и непременно является составной частью его самосознания».[56]
В этом плане можно сказать, что формы религии отражают устоявшиеся, прошедшие проверку веками ответы на вопросы о человеческом существовании, на неизбывные, сущностью потребности человека, на само наличие в нем особого — метафизического пространства. Вспомним В. Франкла, который говорил о ноосфере или духовном измерении человека. Он говорил об этом ведь не как отвлеченный философ, а как психолог, психотерапевт, который видел, ощущал эту материю в опыте, причем в особом, остром, экстремальном опыте пребывания в лагере смерти.[57] Впрочем, материю эту нередко ощущает любой серьезный психолог, который погружается в работу с реальным человеком. Э. Фромм утверждал, например, что понять индивидуального пациента или любого человека вообще можно, лишь установив его ответ на экзистенциальный вопрос, его тайную приватную религию, поскольку большая часть того, что считается «психологическими проблемами» — это лишь вторичное следствие этого базисного ответа, а потому бесполезно лечить до того, как был понят этот базисный ответ — тайная индивидуальная религия. Добавим, что эта индивидуальная религия может не совпадать с сознательно заявленной религиозной принадлежностью, может, наконец, сочетаться с полным отрицанием какой-либо религии, даже провозглашением атеизма, но — что для нас главное — она существует как реальный психологический факт, реальная внутренняя опора человеческой жизни. Более того — опора неустранимая, незаменимая, хотя, конечно, могущая менять свои названия, объяснения и интерпретации.
Однако вступление в метафизическое пространство, в область духовного измерения необходимо ставит вопрос о его природе, о тех идеях, образах, ценностях, опосредствующих символах (медиаторах), которые составляют эту сферу, строят и определяют ее конструкцию и движение. Наиболее распространенная сейчас позиция — это ставка на так называемые общечеловеческие ценности, т. е. ценности, идеи, установления, свойственные всему человечеству. Такая позиция, вполне подходящая, адекватная нравственному действию, психологически, энергетически оказывается, однако, нередко недостаточной, как бы вторичной для духовной сферы. Дело в том, что любая ценность, прежде чем стать «общечеловеческой», была «частночеловеческой», возникла в определенной культуре, в нее кто-то верил, за нее кто-то страдал, свидетельствовал о ней, ее кто-то отстаивал, порой ценою жизни. В этом плане «общечеловеческая ценность» есть готовый, «снятый» результат живого культурного процесса. На костер люди всходили не за абстрактно общечеловеческие ценности, хотя их мужество и свидетельство имеет, конечно, общечеловеческий смысл. Духовная сфера такова, что для ее удержания как целого нужна напряженная, восходящая энергия личной веры, той самой индивидуальной религии, о которой говорил Э. Фромм. Если же учесть, что эта сфера, в свою очередь, завершает и удерживает всего человека как целого в этом мире, то роль и значение веры как условия осмысленности и полноты бытия, станут особо ясными. Вспомним восклицание одного из героев Ф. М. Достоевского: «Если Бога нет, то какой я штабс-капитан!» Речь здесь опять о психологии, а не о философии, о непосредственном ощущении, ужасе человека, вдруг представившего, что будет, если он потеряет конечное и, одновременно, непосредственно им переживаемое основание своего бытия, своей реальной жизни, включая и штабс-капитанство. Вспомним и другие известные слова Ф. М. Достоевского: «Если Бога нет, то все позволено». Здесь опять об осознании последствий потери конечных и одновременно началообразующих оснований, психологическое удержание которых подразумевает работу веры.
Автор, конечно, не вправе настаивать на тех основаниях духовной жизни, которые он разделяет, но вовсе не должен и скрывать свою позицию. Она проста и банальна: мы взросли в христианской культуре (хоть и многократно предавали ее) и там следует искать наши основания и ключи. Центральным посредником, помощником. Образом в этой культуре является фигура Христа. И это имеет самое непосредственное отношение к психологии развития. Сошлемся на В. П. Зинченко и Е. Б. Моргунова, которые после тщательного критического анализа различных видов опосредователей (медиаторов) духовного роста вынуждены признать: «И все же Августин был прав, говоря, что истинным медиатром является Богочеловек… Для нас он истинный, потому что именно Богочеловек очеловечивает и одухотворяет все остальные медиаторы».[58] Спаситель — фокус, спасение, оправдание и упование нашей культуры, олицетворение истинного образа, сущности человека, тот пункт, цель, точка устремления, выше которой нельзя поставить, но и ниже не должно опускаться. По-гречески «грех» (амортано) — промах, непопадание, минование цели. В широком (предельном) понимании действие, не направленное, не устремленное, в конечном итоге, ко Христу, оборачивается в результате (часто, конечно, весьма отдаленном, не сразу усматриваемом) промахом, минованием смысла, замысла культуры и удовлетворением ложными, преходящими, пустыми целями. И наука со всем корпусом добытых ею сведений, громкими достижениями, успешными методами и приемами может тоже оказаться таким промахом, минованием, устремлением к ложной цели./Поэтому психология, назвавшая себя нравственной, вправе сделать еще один, вполне естественный в нашей культуре шаг и определить себя как психологию христиански ориентированную, или христианскую психологию. Если первая полагает нравственное развитие как норму, как путеводную нить, главное условие здоровья личности, если она видит другого человека как самоценность, то вторая добавляет к этому представление о конечных, абсолютных основаниях такого выбора, придавая другому не только общечеловеческую, но сакральную ценность, рассматривая его как образ и подобие Божее, а нормальное развитие как реальный (со всеми возможными отступлениями и трудностями) опыт подражания Христу.
