Карен Свасьян - Человек в лабиринте идентичностей
17.
Мышление — мир, продолженный в (само)познании, мировой процесс, как познание мирового процесса. Герман Коген лишь драстически эпатировал обнаглевший наивный реализм, назначая звездам, которые, конечно же, и в небе, быть не в небе, а в учебнике астрономии,[83] потому что звезды свершаются синхронно: один раз, в небе, другой раз, в астрономии, причем только благодаря тем, что в астрономии, и опознаются, как звезды, те, что в небе. Мысль — это «всё», при условии что «всё» — это мысль, потому что «всё» — это в том числе и голова, в которую мыслящие люди сначала загоняют мысль, чтобы потом так же соотносить её с головой, как стоящих перед зеркалом себя с самим зеркалом. Крайне тяжелый случай, когда вдруг выясняется, что стоящий перед зеркалом и видящий себя в зеркале субъект — философ, а после ответа на вопрос, откуда он взялся в зеркале, и умственный инвалид. Откуда же всё — таки? Вариант первый: из — за зеркала (из Зазеркалья, так сказать), как вещь в себе. Вариант второй: из самого зеркала, как представление. (Третий вариант: ученые мужи, которые у Карлейля[84] приходят в отчаяние, потому что, глядя на яблочный пирог, ума не приложат, как туда попали яблоки.) Но подобно тому как стоящий перед зеркалом смотрит на себя из зеркала, потому что сам смотрится в зеркало, так и мысль попадает в нас не из вымышленного ею же мира идей, или христианских небес, ни тем более из нашего же мозга (= зеркало), а из внешнего мира, через чувственное восприятие. Мысль и есть сама восприятие, только в восприятии она завуалирована в чувственной форме и, только будучи нами помысленной, принимает адекватный вид. Мысли суть мысли мира, мировые мысли. Мир, как мысль, вершина собственного становления. Мысли суть вещи, процессы, содержания мира, внешне данные (сокрытые) в форме чувственных восприятий; помысленные, они восстанавливают свою исконную форму. Поэтому, искать мысль, как таковую, где — нибудь еще, кроме человека, значит практиковать спиритизм, причем в особо изощренной (извращенной) форме. Мир, как чувственное восприятие, — внешний мир. Мир, как мысль, — осознающий и понимающий этот внешний мир человек. Человек понимает вещи мира через то, что соотносит их непосредственночувственную явленность с соответствующими ей понятиями. Среди вещей, предлежащих его пониманию, он находит и самого себя. Понимание человека — самопонимание мира, ответ на вопрос: где мир становится законченным и целым? Мир становится законченным и целым в человеке, и имя мирового целого — познание. Познание — иерархично, в возрастающей линии от наиболее простых предметов до наиболее сложных. Наиболее сложный предмет познания — это само познание, как самопознание. Человек — τόπος νοετός, место свершения мира, как понятия. Вещи понятны через человека, когда он подыскивает к ним, воспринятым через органы чувств, их понятия. Это и есть совершенный мировой процесс. Если дерево, которое я вижу вовне, есть мир, но и глаз, которым я вижу дерево, тоже, то мир в этой очевидной самоданности дан гетерогенно. Мир, как глаз, воспринимает мир, как дерево, разделенным на субъект и объект. В познании эта гетерогенность снимается. Дерево, просто и только воспринятое, гетерогенно воспринимающему, который знает, что (daß) он воспринимает, но не знает, что (was) именно; напротив, понятое дерево гомогенно человеку, есть человек. В человеке, мыслящем вещь, вещь обретает свою сущность, очеловечивается в буквальном физическом смысле, и это действительно вопрос мужества — осознать познание мира, как совершенный антропоморфизм, и еще осознать, что философы в столетиях оттого и дискредитировали антропоморфизм, что боялись сознаться себе самим в том, что все их онтологии, космологии и эсхатологии суть не что иное, как их собственный внутренний мир. Мир идей Платона — это внутренний мир Платона, в том же самом смысле, в каком любовная лирика Анакреонта — внутренний мир Анакреонта. Это особенно бросается в глаза там, где предметом познания, понимания становится сам человек. Потому что объект понимания и субъект понимания здесь один и тот же. Познание человека оттого так трудно, что предполагает идентичность восприятия человек и понятия человек, притом что в восприятии человек — данность, а в понятии — проблема. В восприятии себя он находит себя, как данность, как вот это вот единичное неповторимое Я, и тщетно ищет понятие, соответствующее воспринятой данности. Фокус в том, что он ищет того, чего нет. Номинализм, тысячу раз опровергнутый на прочих вещах мира, отыгрывается на человеке. Потому что человек, обобщенный по методу Begriffsbildung, не человек, а животное: остановленный и контрабандно перенесенный в логику зоологический процесс. Это лев, или орел, или овца: не поименно и поштучно, а оптом. Льва и овцу мы понимаем по genus proximum, а не по differentia specifica, то есть, не когда мы отличаем их от прочих львов и овец, а когда сличаем их с ними. Человека мы понимаем только как различное. Это значит, что если биологически, как животное, человек однороден, то в своей человечности (humanitas) он как раз разнороден, именно: с каждым разом (индивидуумом) нов и единичен, как род. Animalitas Сократа идентична animalitas Ксантиппы, и поэтому, в общем ансамбле витальных, органических, физиологических функций Сократ и Ксантиппа — horribile dictu — суть один человек, Urmensch, по аналогии с Urtier и Urpflanze. Напротив, в humanitas Сократ равен socratitas, своей единичности, как Ксантиппа своей, и вот с этого — то различия, а не с животного коммунизма, и начинается человек. Повторим: биологически, физически, телесно существует только один человек, как род (логически: понятие). В духовном плане этих родов (понятий) столько же, сколько людей. Аверроэс выворачивается наизнанку, чтобы не морочить христианскую мысль языческим Аристотелем (с тюрбаном на голове), а осваивать азы theosophia deutsch. Вообще контраст со средневековой философией бросается в глаза. Схоластика, мы знаем, решала проблему отсылкой к Богу. Бог, как субъект познания, познавательно относился к человеку так же, как человек к любой природной вещи. Но Бог эпохи соборов и quodlibeta трудно уживался с эпохой наблюдения и эксперимента. Новое поколение требовало доказательств ad oculos, а не безумия креста; сподручным же, ощутимым, единственно пригодным для вложения перстов оказывалось именно единичное, которое, чтобы быть, должно было быть воспринятым, и которое просто испарялось, едва попав в зону действия мысли. Диагноз самопознания напоминал диагноз кантовской вещи в себе (у Якоби): без номинализма нельзя было попасть в мир конкретного и единичного, с ним нельзя было там оставаться. Оставаться можно было бы с общим, не будь общее только мыслью и ео ipso только словом (nothing but a word). Надо было, таким образом, либо переподчинить всё реальное слову и определять само наличие реальности через знак (dico, ergo sum, или онтологичнее: dicatur, ergo est), либо сделать ставку на такое единичное, которое смогло бы воплотить в себе общее.
18.
Логически проблема лежит, как на ладони. Это всё та же старая головоломка брадобрея, который не может брить себя, так как бреет тех, и только тех, кто не может бриться сам. Параллельно: человек не может мыслить себя, так как мыслит только то, что не в состоянии само мыслить себя. Человек воспринимает вещи и понимает их. Понимать, значит: подыскивать для восприятий понятия, которые сводят их воедино (платоновское συνοραν εις έν είδος). Если восприятия лишены понятия, то они алогичны, темны, несказуемы: непонятны. В свою очередь, и понятия без восприятий суть пустые слова. Когда Кант сравнивает философию с «полицией»,[85] он имеет в виду как раз этот последний случай, предотвращать который и есть дело критики разума, как философской полиции. Но таков, между прочим, именно случай человека — понятия, которому недостает восприятия. А вовсе не наоборот, как полагала и всё еще полагает антропология (философская и околофилософская). Проблема лежит не в отсутствующем понятии, а в отсутствующем восприятии. Потому что понятие без восприятия пусто. Чтобы не оставаться пустым, оно перестает претендовать на конститутивность и довольствуется регулятивностью. Человек, в эпоху университетского атеизма, — nomen nescio, с шансом (или без) дотянуться до nomen nominandum. Это восприятие (haecceitas), которое может быть понято только в собственной персональной quidditas. Чтобы сказанное не выглядело парадоксом или, хуже, эпатажем, следует еще раз прояснить его самым энергичным образом, вспомнив забытую Геккелем (и всей антропологией) двадцать третью ступень в вертикали живых существ. «Человек» на этой ступени уже не биологический вид, а логологический индивид, конкретный единичный имярек. Свести его к понятию (на традиционный манер) можно не иначе, как уничтожив индивидуальное в нем, следовательно, его самого; тогда у нас налицо понятие человека за отсутствием самого человека. То есть, говоря «человек», мы имеем в виду смесь неорганического с органическим. Что умещается в понятии, так это общее во всех нас: минеральное (скелет), растительное (силы роста) и животное (инстинкты, ощущения). Только Я (нам самим) не остается места в понятии нас самих. Получить такое понятие человека, которое соответствовало бы не минерально — растительно — животному в нас, а собственно человеческому, значило бы — обобщить Я. Но обобщенное Я — это такое Я, которое обще для всех Я. Подобно тому как обобщенный в понятии лев общ для всех львов. Фокус в том, что львов обобщают в понятие не сами львы, а люди (как бы логически представительствуя за львов). Кто же обобщает в понятие людей? В старые добрые времена вопрос решался отсылкой к Богу, Deus unus et trinus, но Бог тем временем то ли умер (у Ницше), то ли ушел на покой (у Леона Блуа), во всяком случае перестал быть философам «крышей», скорее уж сам стал нуждаться в философской «крыше». Безбожные философы стоят перед альтернативой. Либо мы не обобщаемы в собственно человеческом и, посему, должны довольствоваться зоологической опцией подведения под общее. Либо речь идет о такой одной репрезентативной особи, которая, прежде чем обобщать себя до человека, сотворила бы себя как человека и могла бы, в своей радикально самосведенной индивидуальности и единичности, представительствовать за нас всех. Как видим, эта новая антропологическая парадигма отличается от прежней только тем, что она делает ставку не на Бога, а на человека. Место (вакансия?) зверя остается в ней, как и в прежней, неизменным.
