Федор Василюк - Переживание и молитва
Поэтому мужество открытия переживания перед Богом включает в себя не только преодоление стыда, чтобы открыть Богу позорные помыслы, чувства и поступки. Гораздо глубже и болезненнее страха морального осуждения и отвержения, какой можно испытать перед лицом людей и общества, — стыд бесталанности и лени. В такие минуты ясно открывается, как много нам дано, какие повсюду россыпи благ и радости, как щедро отмерено дарований и возможностей, какая назначена высота задания, какая предложена захватывающая игра с Самим Богом, а мы уныло отвернулись, раскапризничались, надулись и не только не пустили в творческий оборот данный нам талант и даже не сохранили его подобно евангельскому негодному рабу, убоявшемуся господина и названному «лукавым» и «ленивым» (Мф 25:26), но погубили и его, да еще и наделали вдобавок долгов. В грехе преступления есть хоть какая-то извращенная, но жизнь, в грехе отказа от творчества, от приглашения на пир — одно лишь землистое дыхание смерти. Открыть это Богу труднее, чем изворачивающуюся и прячущуюся в складках бессознательного порочную страсть. Но все же и это, все до дна, открыть Богу, довериться Ему, положиться на Его милосердие и волю — единственный путь впустить в умирающее бытие жизнь, в тусклые сумерки свет, в засыхающую пустыню — воды реки жизни.
По отношению к самой по себе задаче открытия переживания в молитве это означает, что, хотя переживание могло возникнуть и протекать в контексте человеческой связанности и зависимости, но открываться полно и глубоко оно может лишь в контексте человеческой свободы. Такое открытие своего переживания требует от человека принятия всего объема своей человеческой свободы.
Говоря об «объеме человеческой свободы», можно попасть в круг привычных экзистенциалистских ассоциаций, где свобода мыслится как естественная данность единичного человеческого существа; человек обречен на свободу, хочет он того или нет. Он может мужественно осуществлять свою свободу, а может трусливо бежать от нее, и тем не менее и в этом бегстве он остается свободен (в том смысле, что избрал рабство как бегство от свободы) и одинок (в том смысле, что он принципиально не может ни с кем разделить ответственность за свой выбор и получить помощь в его осуществлении). Таков алгоритм мысли атеистического экзистенциализма. Источником этой трагической концепции свободы является экзистенциал смерти — сознание неустранимой конечности личного существования. А онтологический контекст концепции задается в конечном итоге категорией природы.
В молитве человеку открывается совсем другой опыт свободы. В практике покаяния выкристаллизовалась следующая глубочайшая формула: «Остави нам грехи вольные и невольные, ведомые и неведомые…» Как это ни парадоксально с точки зрения рационального сознания, молящийся берет на себя покаянную ответственность не только за поступки, но за все чувства, мысли и помышления, все мельчайшие движения души, которые случились в нем без его ведома и согласия. Этим молитвенным актом, в той мере, в какой он обращен не к Богу, а к своей собственной душе, человек делает попытку расширить объем своей свободы на область, которая ему принципиально, по определению, да и по его же признанию, недоступна — на зону «неведомого» и «невольного». Что это? Блеф? Самообман? Нереалистичность? Инфантильное отрицание неудобной реальности, нежелание считаться с очевидным? Благочестивая фальшь? Попытки постичь этот феномен извне духовного опыта обязаны ставить именно такие жесткие и нелицеприятные вопросы. Но молитвенная практика вновь и вновь свидетельствует о возможности невозможного, упрямо переходит границы рационально возможного (хотя нередко на этих границах и на подступах к ним терпит сокрушительное поражение, и тогда порой справедливо заслуживает все перечисленные выше обвинения).
логика этого превозможения, трансцендирования, перехода границы — прежде всего логика открытости, открытия, откровения: я чувствую, — говорит покаянное сознание, — что не все еще в себе раскрыло перед Тобой, Господи. Я знаю, — говорит покаянная воля, — что не все сделала, чтобы «уклониться от зла и сотворить благо» (Пс 33:15). Я хочу, — говорит кающаяся душа, — полностью, во всем своем составе, без остатка встретиться с Тобою, и потому изо всех сил пытаюсь открыть, осознать и отвергнуть все, что во мне этой встрече мешает, но чувствую, что до конца сама дойти не могу, не могу до встречи с Тобой и без Тебя приготовиться к встрече с Тобой, помоги мне и в этом, встреться со мною, не приготовленной до конца. Я, — продолжает сам кающийся человек, — дошел до границы своего понимания и своей решимости, и теперь зову Тебя, прими мое несовершенство, восполни мое усилие Твоей силою, мой разум Твоей мудростью, и дай мне с Тобою понять и победить в себе то, что без Тебя не могу ни вспомнить, ни осознать, ни принять как акт моей совести.
рационализм прав: человек не может сам открыть в себе неведомое и невольное. Но из этой правоты следует не только трагический пессимизм натуралистического индивидуализма, но и мистический оптимизм духовного синергизма.
Если в «натуралистической метафизике» (Бердяев, 1994) свобода есть природная данность, которую обречен нести брошенный в наличное бытие одинокий человек, то в духовной молитвенной практике свобода ощущается как драгоценный дар Другого. В атеистическом экзистенциализме горизонт существования свободы раз и навсегда задан, вырваться из него невозможно, отвергнуть свободу нельзя, и свобода оборачивается неизбывной принадлежностью приговоренного к смерти узника одиночной камеры наличного бытия. Свобода, которую знает молитвенная практика, совсем иная — не безличный окончательный приговор, а личный возобновляемый дар. Онтологическую статику сменяет онтологическая динамика. Свобода способна постоянно обновляться. Свобода даруется человеку не единожды и навсегда, а много раз — столько, сколько он этот дар теряет. Доходя в личном усилии личностной обращенности к Богу до своих пределов и границ, открываясь и обращаясь к Нему, человек получает свободу как дар, всякий раз новый, трепещущий, ждущий своего радостного применения с тем же «настроением», с каким сверкающий велосипед ждет, пока проснется счастливый именинник. Экзистенциализм хотел приучить нас к героическому, но тоскливому восприятию свободы перед пастью смерти. Конечно, свобода имеет глубоко трагическое звучание. Но первая и главнаянота свободы — это ликующая радость немыслимых возможностей. Свобода — это распахнутая радость, — вот первичная психологическая формула молитвенного опыта.
Открытость переживания, стремясь к своей полноте, в молитве получает возможность не просто дойти до своих границ; если она не останавливается здесь, а дерзает устремиться за их пределы, становится возможен духовный и психологический переворот, когда молитвенное усилие по открытию души Богу венчается благодатным «претворением» чувств. При этом одновременно образуется две открытости — «вершинная» и «глубинная», душа оказывается раскрытой сразу и навстречу высшему, и перед самою собой во всей полноте жизненного состава. Это не сумма двух открытостей, а их встреча: глубина открывается высоте [27].
Само переживание, с которого начался этот процесс, по мере постепенного раскрытия его в молитве могло так или иначе меняться и преобразовываться, но, войдя в полноту открытия, оно преображается, иногда радикально меняя свой знак и дух, превращаясь порой из реакции на неприемлемые обстоятельства в смысл, движущий жизнью. Таково предельное состояние, к которому стремится молитвенное открытие переживания.
Открытость и закрытость переживания
Обсуждение вопроса об открытости переживания в молитве показывает, что его влияние на само переживание, а вслед за ним и на все сознание человека, потенциально может быть чрезвычайно значительным. Это заставляет более пристально вглядеться в казавшуюся самоочевидною вещь и выяснить, что есть открытие переживания вообще, каковы его формы и виды, среди которых открытие переживания в молитве — лишь одна из типологических возможностей.
Во всяком переживании есть интровертивная и экстра-вертивная [28] тенденции. Первая стремится замкнуть переживание на самое себя, свернуть его в «напряженную спи-раль» [29]. Вторая тенденция, напротив, стремится во что бы то ни стало отреагировать переживание, выплеснуть его вовне. Во взаимодействии этих тенденций есть ряд опасностей. При резком преобладании интровертивной тенденции высока вероятность соматизации переживания, когда работу переживания вынуждены брать на себя физиологические функции и системы. В конечном итоге такое переживание воплощается в симптоме и протекает в этой «превращенной форме» (Ма-мардашвили, 1970). При выраженном доминировании экст-равертивной тенденции переживанию грозит превращение в совокупность непосредственных поведенческих реакций. Смена обеих тенденций в динамике переживания также не гарантирует его благоприятного течения: например, закручивающаяся под действием интровертивной тенденции спираль переживания может в одно мгновение сорваться в импульсивную поведенческую разрядку, зачастую с разрушительными последствиями для социальных отношений человека. При этом слишком дорогой ценой достигаются в лучшем случае лишь сиюминутные результаты сбивания зашкаливающих напряжений, но не происходит никаких структурных преобразований — «выстрелившая» пружина остается пружиной.
