Сергей Аверинцев - У истоков поэтической образности византийского искусства
В конце концов, приходится сказать, что потомки отнеслись к поэтическому наследию Романа Сладкопевца не совсем обычно. Они причислили его к лику святых и рассказывали о нем легенды, но они не удержали в живой практике церковного обихода ни одной из его больших поэм. По-видимому, это как-то связано с возрастающим недоверием к наивной динамике повествовательно-драматического типа гимнографии. Конечно, Роман придает «священной истории» черты драмы, как бы разыгрываемой по готовому тексту, явленному от начала времен; и все же это как-никак драма, и она действительно «разыгрывается». Событие приобретает облик мистерии, но оно изображается именно как событие. Оно имеет свое настроение, свой колорит, свою эмоциональную атмосферу, выраженную в речах действующих лиц или в восклицаниях «от автора», оно расцвечивается апокрифическими подробностями. Вкус последующих веков не был этим удовлетворен. Там, где Роман Сладкопевец предварял рассказ размышлением о его смысле, потомки отсекали рассказ и оставляли одно размышление. Время для картинных повествований и драматичных сценок прошло; наступило время для размышлений и славословий. Жанровая форма кондака вытесняется жанровой формой канона. Классиком последней был Андрей Критский (ок. 660—740). Он написал «Великий канон», где в нескончаемой череде проходят образы Ветхого и Нового Завета, сводимые к лапидарным смысловым схемам. Например, Ева — это уже не Ева; это женственно-лукавое начало внутри души каждого человека:
Вместо Евы чувственной мысленная со мной Ева — Во плоти моей страстный помысл...
Так мог бы, собственно, сказать и Роман; но у него это было бы басенной «моралью» к повествованию. Андрея Критского не интересует повествование, его интересует «мораль». Весь «Великий канон» — как бы свод «моралей» к десяткам отсутствующих в нем «басен». Конкретный облик события перестает быть символом и становится иносказанием. Андрей устремляется к «последним» истинам, почти не взглянув на «предпоследние».
Церковные поэты последующих веков — Иоанн Дамаскин и Косьма Маюмский, Иосиф Песнопевец и Феофан Начертанный, и прочие, и прочие — это не наследники Романа, а продолжатели традиции Андрея. Структура канона предполагает, что каждая из его девяти «песней» по своему словесно-образному составу соотнесена с одним из библейских моментов (первая — с переходом через Чермное море, вторая, обычно опускаемая, — с грозной проповедью Моисея в пустыне, третья — с благодарением Анны, родившей Самуила, четвертая — с пророчеством Аввакума, и так далее, без всякого отступления). Это значит, что в каноне Иоанна Дамаскина на Рождество Христово первая песнь берет тему Рождества, так сказать, в модусе перехода через Чермное море:
Ты свой народ избавил древле, Господи, | Рукою чудотворною смиряя хлябь; | Но так и ныне к раю путь спасительный | Ты отверзаешь, девой в мир рождаемый, | Хоть человек всецело, но всецело бог. |
Событие перестает быть событием и превращается в модус для одного и того же, всегда одного и того же смысла. Победа канона над кондаком — это победа рацио-аллегоризирующей тенденции над повествовательно-драматической тенденцией.
' Ср. раздел, посвященный описанию жанра гимна, у Менандра Ритора (III век н. э.; см. L. Spengel. Rhetores Graeci. V. III. Lipsiae, 1856. P. 333).
1Protrept. 1, 2.
1Гимн IX, ст. 33—70, пер. М. Е. Грабарь-Пассек (там же, с. 112—113).
1Метрический перебой (скрадывавшийся при пении) сохранен в переводе.
' Веллеш имеет в виду две первые строфы этого кондака, выражающие от лица автора — и предполагающие у слушателей — непосредственную реакцию на только что прочитанную священником евангельскую притчу (Матфей, 25, 1—13). Для него важен этот структурный момент движения от рецитируемого текста Библии.
Примечания
1
Его текст рекомендован для вечернего богослужения уже в «Апостольских установлениях» (VII, 47). В тексте указанного источника это вечернее песнопение непосредственно примыкает к так называемому «Великому Славословию» (MeyaXri АоЕ,оХоу(а); о том и другом образцах раннехристианской поэзии см. ниже, второй раздел статьи.
2
Legg. 700 B.
3
5 Там же. 801 D.
4
Eurip. Hipp. . Ср. весь раздел, посвященный интересующему нас слову, в словаре: Н. G. Liddel, R. Scott. A Greek-English Lexicon. 9-th. ed. Oxford, . P. .
5
В этом сыграло свою роль то, что христианская литература была куда менее пуристичной, чем языческая. Слова hymnus и латинские дериваты от него (hymnio, hymnifico, hymnisonus, hymnarium) часто встречаются у Пруденция, Коммодиана и Павлина Ноланского. Могло повлиять и употребление слова в Септуагинте.
6
' In psalm. .
7
Традиционное греческое обозначение «Книга псалмов» (уоЛцсоу, ср. Евангелие от Луки, 20, 42) переносит на весь сборник в целом греческий термин |/сАц6<; — «пение под музыку» (от у&ААсо — «щиплю», «дергаю», «играю на струнах»), еврейское соответствие которого mzmwr употребляется в оригинале лишь в надписаниях отдельных песен. Отметим, что Септуагинта однажды называет Псалмы «гимнами Давидовыми» (2 Паралипомено_н, 7, 6).
8
В этих акростихах слово aivcx; употребляется совершенно на тех же правах, что *|кхХц.<5<; — «псалом», яо(г|ца — «стихотворение».
9
' Евангелие от Луки, 18, 43. Вероятно, народ «воздавал хвалу Богу» в традиционной форме «беракот» (т. е. «благословений»).
10
Hymn. Нот. 4, 181 — 183; пер. В. В. Вересаева.
11
Ср. Diog. Laert., , 2, 37-38.
12
См.: А. Ф. Лосев.Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957. С. 109; пер. А. Ф. Лосева.
13
Именно это делает орфические гимны, несмотря на их позднее происхождение (эллинистическая или римская эпоха), в определенном смысле репрезентативными для более ранних веков; см. Н. И. Но- восадский.Орфические гимны. Варшава, 1900. С. 222—226.
14
1 Orph. (в выполненном автором статьи переводе использован перевод В. О. Нилендера).
15
5 Пер. М. А. Гаспарова (Памятники поздней античной поэзии и прозы II-V века. М., 1964. С. 160).
16
Пер. М. Е. Грабарь-Пассек (там же, с. 33).
17
' Пер. В. В. Вересаева.
18
Вспомним, что слово «картинка» (eiSuAAiov) стало в Греции общепринятым обозначением одного из поэтических жанров («идиллии»).
19
In lavacr. Pall. 55-58.
20
Разумеется, наша характеристика поэтики псалмов (как и предшествующий раздел о поэтике языческих гимнов) условна постольку, поскольку описывает ее вне ее исторического становления, как готовый и непротиворечивый результат. Конечно, эта поэтика за века ее существования включала в себя весьма различные возможности и тенденции. Но для нас важен именно тот готовый итог, который вошел в сокровищницу культуры христианского Средиземноморья.
21
Здесь и ниже мы даем порядковые номера псалмов по Септуагинте.
22
Абсолют философской религии Платона называется «существенно-сущее» (то ov-tcoq ov); абсолют библейской веры Ветхого Завета называется «Бог живой» (lhj). Переводчики Септуагинты на радость всем философствующим богословам христианского средневековья передали знаменитое самоописание библейского Яхве (Исход, гл. 3, 14) в терминах греческого онтологизма: Eycb eipt о cov («Аз есмь сущий»).Но древнееврейский глагол [hjh], употребленный в этом месте, означает не «быть» (= «пребывать»), но «действенно присутствовать»; он характеризует не сущность, а существование (ср.: С. Н. Ratschow. Werden und Wirken. Eine Untersuchung des Wortes hajah als Beitrag zur Wirklichkeitserfassung des Alten Testaments. Berlin, 1941). И здесь дело идет о жизни, а не о бытии.
23
Уже в относящейся к V веку рукописи Септуагинты (так называемый Codex Alexandrinus) к Псалтири приложен список «Песней» (фба() как ветхозаветных, так и новозаветных; молитва Манассии занимает в нем двенадцатое порядковое место. Поскольку Септуагинта, как известно, дошла лишь в христианском рукописном предании, нет возможности выяснить, была ли та антология библейских песнопений составлена в иудейской среде и лишь пополнена вмешательством христианских редакторов или она была обязана своим рождением литургическим нуждам молодой церкви, как полагал еще В. Крист (МЛ Christ, М. Paranikas. Anthologia Graeca carminum christianorum. Lipsiae, . Proleg. p. XX).
24
Ср. замечание современного исследователя: «Влияние иудейской литургии на раннюю церковь и ее формы богопочитания нигде не выступает так отчетливо, как в молитвах, сохранившихся в раннехристианской литературе и в самых ранних формах христианской литургии. При чтении дохристианских форм молитвы в иудейской литургии и молитв ранней церкви невозможно не ощутить сходство в настроении и не осознать, что те и другие восходят к одному образцу. Даже когда мы ощущаем, как бывает нередко, различия в позднейших формах, жанр распознается безошибочно» (W. Oesterley. The Jewish backgrounds of the Christian Liturgy. London, . P. ; E. Werner. The Sacred Bridge. The interdependence of Liturgy and music in Synagogue and Church. London-New York, . P. ).
