Александр Панченко - Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Вышеописанные работы репрезентируют «официальное», или «государственное», направление в изучении христовщины и скопчества в XIX в. Надо сказать, что, несмотря на очевидную тенденциозность, исследования правительственных чиновников нередко оказывались более взвешенными и объективными, нежели очерки и заметки независимых публицистов и литераторов (как из демократического, так и из консервативного лагеря). Однако о публицистике такого рода — чуть позже. Сначала необходимо рассмотреть столь же официальную, но уже церковную историографию.
Тема русского сектантства становится доступной для гласного общественного обсуждения только с начала 1860-х гг. Но еще в конце правления Николая I среди епархиального духовенства появляются люди, интересующиеся материалами о русских сектах. Понятно, что церковное делопроизводство следственного характера о еретиках и раскольниках велось и в XVIII, и в первой половине XIX в. Я имею в виду несколько другой интерес, который, наверное, уже можно называть исследовательским. Помимо вышеупомянутых священника Иоанна Сергеева и архимандрита Досифея, одним из первых русских «сектоведов», принадлежавших к духовному сословию, следует считать архиепископа Иакова (Вечеркова) (1792—1850), подвизавшегося на саратовской и нижегородской кафедрах в 1840-х гг. В годы своего архиерейского служения Иаков был особенно известен своей непримиримостью по отношению к раскольникам. Тогда же он собрал ряд материалов о русских сектантах. Сведения, полученные Иаковом (часть которых, замечу, представляется совершенно недостоверной), легли в основу двух его рукописей («О скопцах и хлыстах» и «О молоканах»), попавших после смерти архиепископа в библиотеку Нижегородской семинарии. Ими воспользовался бакалавр, а затем профессор Казанской духовной академии И. М. Добротворский, опубликовавший в конце 1850-х гг. в «Православном собеседнике» несколько статей о христовщине и скопчестве, а в 1869 г. издавший их отдельной монографией[29]. Работа Добротворского вызывает много нареканий и с источниковедческой, и с методологической точек зрения. Помимо бумаг архиепископа Иакова, исследователь пользовался вышеупомянутой запиской Досифея, а также материалами следствия об арзамасском крестьянине Василии Максимове Радаеве — религиозном энтузиасте и мистике, возглавившем в конце 1840-х гг. небольшую общину последователей. Учение Радаева действительно имело ряд черт, типологически близких христовщине, однако внимательный анализ следственных материалов убеждает в том, что ни сам Радаев, ни его последователи не имели непосредственного знакомства с ритуальной практикой, фольклором и идеологией христовщины и скопчества[30]. Между тем Добротворский без всяких колебаний признал Радаева «пророком людей божиих (т. е. хлыстов. — А. П.)»[31] и, основываясь на его письмах и заметках, сконструировал якобы характерное для христовщины «учение о таинственной смерти и таинственном воскресении»[32]. (Надо сказать, правда, что мысль отнести Радаева к хлыстам первой пришла в голову не Добротворскому, а П. И. Мельникову-Печерскому либо вышеупомянутому архиепископу Иакову)[33]. Несомненно, что учение Радаева и история его движения представляют большой интерес для исследователя крестьянской религиозности XIX в., однако даже в этом смысле построения Добротворского представляются весьма спорными. И рассуждая о Радаеве, и пытаясь описать культ «людей божиих», Добротворский прибегал к достаточно примитивным догматическим схематизациям, характерным для академического богословия его времени. Не знаю, впрочем, стоит ли упрекать в этом казанского профессора. И он, и подобные ему авторы в первую очередь руководствовались миссионерскими и полемическими задачами. Им нужно было охранять «православие» от «ересей» и «сект». А как можно полемизировать с «сектой», если у нее нет догматики? Поэтому догматику приходится конструировать в любом случае. Так или иначе, единственной исследовательской заслугой Добротворского была публикация 85 собранных им сектантских песнопений (большая часть их, по-видимому, была прислана автору его бывшими студентами)[34]. Хотя комментарии, которыми он снабдил каждый из текстов, зачастую очень наивны и лишь искажают суть публикуемого материала, источниковедческая достоверность этой публикации особых сомнений не вызывает.
За работой Добротворского последовало несколько аналогичных сочинений церковных авторов, следовавших той же описательной схеме и привлекавших ничтожное количество дополнительных материалов. К ним, например, относится работа Г. Протопопова «Опыт исторического обозрения мистических сект в России» (1867)[35], где русские секты предлагалось разделить на «грубо-мистические» («хлысты, скопцы, наполеониты, скакуны и монтаны») и «мистико-рационалистические» («молокане, общие, духоборы и немоляки»)[36], а учение хлыстов характеризовалось следующим образом: «Главная задача христовщины состоит в том, чтобы в членах своих отелесить личность Христа и сделать всех богами на земле. Задача, обольстительная для мужика!»[37] Позднейшие опыты такой схематизации представлены целым рядом пособий для миссионеров и специалистов по расколу начала XX в.[38]
Несколько большего внимания заслуживают работы профессора Санкт-Петербургской духовной академии Н. И. Барсова, опубликовавшего на рубеже 1860—1870-х гг. пространный доклад «Русский простонародный мистицизм», а также сборник сектантских песнопений (103 текста)[39]. Хотя подход Барсова все же несколько ближе к современному пониманию научной интерпретации фольклора и традиционной культуры, методологически его труды также тяготеют к неоправданному конструированию хлыстовской догматики по шаблонам синодального богословия. Исследователь вполне справедливо подверг критике ряд положений, высказанных в статьях П. И. Мельникова-Печерского и в книге Добротворского, добросовестно изложил содержание известных ему сообщений о хлыстовской и скопческой ритуалистике, сделал несколько вполне дельных замечаний о генезисе христовщины и перспективах исследования хлыстовского фольклора. Вместе с тем, основываясь на рассуждениях священника Сергеева, он также попытался увидеть за традицией христовщины и скопчества некое богословское учение. «Хлысты, — пишет Барсов, — не такие жалкие сумасброды, какими представляют их большею частью..., в основе их странных обрядов лежит целая система учения, ложного, конечно, но далеко не бессмысленного, в котором каждый отдельный пункт органически примыкает к целому и обоснован на неправильно понятом тексте св. Писания или словах церковных песен»[40]. Согласно Барсову, основа хлыстовской догматики представляет собой своеобразное развитие несторианства:
Иисус Назарей сделался Христом, в него благодатно вселился Сын Божий, второе лицо Святой Троицы — единственно ради его естественной святости и чистоты жизни; но нет ничего невозможного в том, чтобы и другой кто-либо достигал той же степени нравственной чистоты..; следовательно и другие люди могут удостоиваться благодатного вселения в них Сына Божия — делаться христами. ‹...› Таким образом, говорят хлысты.., Христос, очевидно, не единственен; от времени до времени христы могут «открываться» в мире снова, по мере надобности, т. е. по мере упадка в мире «чистоты» и благочестия и по усердной, нарочитой молитве «умных людей», т. е. сектантов. ‹...› «Изобретенный» или «открывшийся» Христос, по словам сектантов, повторяет в своей жизни и деятельности всю историю земной жизни Христа Спасителя, или, по их выражению, старого Христа... ‹...› Итак, очевидно..., что христы людей Божиих вовсе не то, что еврейские лжемессии... или лжехристы первых веков христианства... И вообще учение хлыстов об их христах на христианской почве не находит ничего себе родственного или аналогического. ‹...› Единственное учение, которое представляет черты сходства с хлыстовским мифом об их христах, — это индийское учение о многократных воплощениях Вишну. Уж не этот ли индийский миф непонятным образом отразился в хлыстовском учении, подобно тому, как в наших народных былинах..., по остроумным соображениям г. Стасова, повторились те же фабулы, какие легли в основу индийского, персидского и вообще восточного героического эпоса?[41]
Рассуждения Барсова довольно наглядно демонстрируют, каким именно образом исследователи 1860—1870-х гг. конструировали «хлыстовскую догматику» или «хлыстовский миф»: из разных и, как правило, этнографически не аутентичных источников брались сообщения, которые можно было положить в основу некоего систематического учения. Затем это учение сопоставлялось с традиционными богословскими категориями (прежде всего — христологией) и, в зависимости от результатов сопоставления, квалифицировалось как ересь того или иного типа. И уже исходя из соответствующего конструкта производилась интерпретация сектантского фольклора и ритуалистики.
