А. Меликсетов - История Китая
Больше известно о Лу — и потому, что это был удел великого Чжоу-гуна, и потому, что это была родина Конфуция. О луских архивах в источниках есть лестные отзывы со ссылкой на высокопоставленных приезжих гостей, в частности из Цзинь. Луские историографы писали хронику «Чуньцю». Правители Лу как потомки Чжоу-гуна имели официально признанные привилегии в сфере ритуала, что отражено, в частности, в гимнах Шицзина — в них есть только шанские, чжоуские и луские ритуальные гимны, больше никаких. Естественно, что правители Лу столь же тщательно, как и дом вана, хранили традиции старины, столь многое для них значившие. Их родство с домом вана и общие интересы в определенной степени сближали между собой эти два государства, что и легло в основу чжоу-луской модели идеалов. Существенно заметить, что еще до Конфуция, с именем которого связана детальная разработка, углубление и придание нового звучания этой модели, она уже в основных своих параметрах возникла и существовала. Более того, можно сказать, что не Конфуций возвысил лускую модель, обеспечив ей в конечном счете признание и бессмертие, а чжоу-луская модель породила Конфуция, сделала его таким, каким он был.
Сказанное означает, что чжоу-луская модель идеалов сводилась к тщательному уважению традиций старины, воспеванию мудрости древних, подчеркиванию чжоуской легитимности, уважению наследственной аристократии с ее кланами и этическими принципами, воспеванию патерналистской формулы государственности (государство — семья; правитель — отец родной), эволюции в сторону гармонии на этической основе, культу древности, уважению к заповедям старины. Это была своего рода протоконфуцианская модель организации общества и государства, модель с некоторыми явными элементами социально-политической утопии, особенно если иметь в виду неприглядную политическую реальность и в доме вана, и тем более в раздиравшемся всесильными сановниками на части княжестве Лу.
Вторая модель, ци-цзиньская, во многом противоположна чжоу-луской. Это была установка на реалии, на власть силы, в частности гегемонов-ба, установка на реформы, в том числе весьма радикальные, порывающие с традициями. Реформы бывали и в Чжоу (вспомним Сюань-вана), и в Лу, но там на передний план явственно выдвигались иные идейные установки и связанные с ними политические и экономические конструкций. В Ци же с его реформатором Гуань Чжуном и в Цзинь, где после Вэнь-гуна реформы стали едва ли не нормой, именно реформирование всего отжившего лежало в основе усиления обоих царств. Позже, в IV в. до н.э., аналогичным путем было реформировано при Шан Яне царство Цинь, нечто похожее испытало в то время и южное царство Чу. Серьезные реформы приписываются старшему современнику Конфуция в царстве Чжэн, Цзы Чаню.
В известном смысле можно сказать, что рано или поздно, но большинство чжоуских государств периодов Чуньцю и Чжаньго встало именно на этот путь, где идеалом было создание сильного государства и жесткого порядка, а методы достижения цели виделись в использовании всеобщеобязательных нормативных регламентов властей. Циско-цзиньско-циньская модель делала решительную ставку не на клановые связи и знать, но на выходцев из неродственных, а то и чужеземных по происхождению кланов. Она была динамичнее и оказалась более подготовленной для соперничества с частным собственником — врагом государства и власти центра. Эту модель можно считать протолегистской, хотя далеко не все те, кто осуществлял реформы, особенно в Цзинь, были легистами, т.е. сторонниками нормативного регламента, закона в его восточном выражении (что начальство велело, то и есть закон).
Разница между первой и второй моделями очевидна, однако в чем-то они были и сходными: обе выступали за порядок и силу централизованного государства, для чего необходимо было ослабить как (вначале) всесильную владетельную знать, так и (позже) богатевшего частного собственника; обе исходили из того, что народ является основой государства, а власть заботится о благе народном; обе не были чужды реформам, равно как и традициям.
Словом, обе были «азиатскими», если иметь в виду концепцию Маркса о Востоке.
Однако при всем том одна модель явно делала акцент на патерналистские методы, а другая — на силовые. Противостоя друг другу, они были как бы двумя сторонами единого в основных своих параметрах процесса складывания сильного государства. И именно в ходе противоборства и общего движения к единой в конечном счете цели в итоге и было создано государство такого рода. Но прежде, чем это было достигнуто, прошло несколько веков, наполненных борьбой мнений и столкновением идей. В этом смысле период Чжаньго следует считать, пожалуй, наиболее насыщенным интеллектуальным соперничеством временем во всей многовековой истории Китая.
О причинах этого уже упоминалось: в чжоуском Китае конца периода Чуньцю остро ощущался объективный вызов эпохи, на который следовало дать адекватный ответ. Готового, и тем более хорошо разработанного и аргументированного ответа ни у кого не было. Зато было множество достаточно упрощенных ответов, каждый из которых имел свои плюсы и минусы. Необходимо было время, чтобы в ходе идейного соперничества эти плюсы и минусы выявили себя, а основные концепции смогли бы укрепить свои позиции, завоевать сторонников, сумели бы воспользоваться удачно сложившимися обстоятельствами для успеха. В итоге в середине I тыс. до н.э. чжоуский Китай оказался как бы на распутье. Протекало множество сложных параллельных процессов, которые вызывали серьезные следствия, в корне меняли привычную структуру, рождали новые социальные слои и вели к отмиранию старых. Ко всему этому следовало приспособиться, и сделать это нужно было осознанно, приняв во внимание всю сложность ситуации и всю противоречивость разнородных интересов. Добиться этого можно было лишь в условиях мощного взлета интеллектуальной рефлексии. Такого рода взлет был подготовлен предыдущими веками, завершившимися в этом плане разработкой идеала гармоничного и упорядоченного государства и общества, приписываемого древним мудрецам. Вот от этого-то идеала, как от уже достигнутой интеллектуальной высоты, и шли в своих напряженных поисках древнекитайские мыслители, первым и наиболее выдающимся среди которых был Конфуций.
2. Конфуций и его учение
Конфуций, Кун-цзы (551-479 гг. до н.э.), выходец из луских ши, первым дал свой вариант ответа на вызов быстро и резко трансформировавшегося чжоуского общества. Опираясь на чжоуско-лускую модель идеологических ценностей и приоритет этической нормы в поиске путей к стабильности, упорядоченной гармонии, он предложил в качестве основы успешной эволюции великий принцип постоянного самоусовершенствования — человека, общества, государства. Методика и механизм совершенствования — тщательное соблюдение этических и ритуально-церемониальных нормативов с ориентацией на общепризнанную мудрость древних. «Передаю, а не создаю; верю в древность и люблю ее», — сказано об этом в трактате Луньюй («Беседы и суждения»), написанном после смерти философа и содержащем его афоризмы и поучения, обращенные преимущественно к ученикам. И хотя в своем учении Конфуций (первым в Китае ставший общепризнанным Учителем и именно в ходе бесед с учениками вырабатывавший основы своей концепции) был подлинным творцом нового, все созданное им так основательно и умело опиралось на традиции, что принципиальный тезис Луньюя не слишком расходился с истинным положением вещей.
Конфуций — это прежде всего великая этическая традиция, восходящая к Чжоу-гуну, это высшая мудрость Яо, Шуня и Юя, запечатленная в идеалах Шуцзина. Однако вместе с тем Конфуций (Кун-цзы) Конфуций — это и конфуцианство, т.е. доктрина, приспособившая древние мудрые этические нормы к требованиям изменившейся эпохи, причем сделавшая это в общих чертах столь удачно, что именно она, конфуцианская традиция, в первую очередь определила менталитет, образ жизни и систему ценностей в Китае что весомо ощущается и в этой стране, и в ряде других стран современного Дальнего Востока вплоть до наших дней.
Итак, чему учил Конфуций своих учеников? Мало уделяя внимания идее небесного мандата (и явно в ней разочаровавшись), он выдвинул на передний план альтернативную категорию Дао, т.е. великого истинного пути, мудрого и справедливого порядка, нормы правильного поведения. «Кто утром познал дао, может вечером умереть без сожаления»; «Если в Поднебесной царит дао — старайтесь быть на виду, если нет — скройтесь», — сказано в трактате Луньюй. Оставив за Небом лишь последнее слово и как бы отодвинув его так, чтобы оно не слишком мешало людским делам, Конфуций именно дао превратил в этический критерий всего должного. Соответственно было изменено и содержание раннечжоуского понятия дэ, которое, перестав быть исключительной прерогативой знати и лишившись своего сакрального, тесно связанного с Небом содержания, стало своего рода конкретным проявлением дао, символом существования этической нормы, добродетельного поведения благородного человека.
