Томас Венцлова - Собеседники на пиру
Вероятно, «Повесть о Светомире царевиче» — единственное крупномасштабное произведение русской прозы XX века, остающееся пока не описанным и не интерпретированным[244]. К нему трудно подступиться: отчасти, может быть, именно потому, что словесное своеобразие скрывает от непосредственного взгляда смысловые законы его построения. «Повесть» многослойна. В зависимости от установки читателя она может быть понята как сказка, приключенческая эпопея, квазиисторический роман или богословский трактат. Ее можно отнести к характерным для нашего времени образцам неомифологического искусства; но она сопоставима скорее не с «антимифами» Джойса и Кафки, а с «Иосифом и его братьями» Томаса Манна или «Паломничеством в Страну Востока» Германа Гессе — т. е. с книгами послемодернистского, конструктивного, синтезирующего склада. При этом, как известно, «Повесть» не завершена. Та ее часть, которую Иванов успел написать, излагает лишь самое начало жития Светомира, точнее его предысторию — юность и воцарение его отца Лазаря, прозванного Владарем. Продолжая сравнение с Томасом Манном, можно сказать, что существующий ивановский текст соответствует только первой части «Иосифа и его братьев» — истории Иакова. Правда, «Повесть» была дописана Ольгой Александровной Шор (Дешарт), и есть основания полагать, что на сюжетном уровне замысел автора воплощен ею с достаточной точностью. Однако Ольга Шор — писатель иного типа и иного масштаба, чем Вячеслав Иванов. Ее текст — отдельное произведение, которое следует судить согласно его собственной мере и закону. Первые пять книг дают, в сущности, достаточно материала для понимания «Повести» как целого: мы будем обращаться ко второй части «Повести» (книгам VI–IX) только в тех сравнительно немногочисленных случаях, когда ее сюжетный материал проясняет ивановскую мысль и его принципы обращения с мифом.
Иванов, как часто отмечалось, считал мифотворчество — переходящее в теургию — основой и целью всякого большого искусства. Он последовательнее других русских символистов обращался к мифологическим моделям: в первой половине жизни, под явным воздействием Ницше, — к античной мифологеме страдающего бога, позднее — к тому, что допустимо называть христианской мифологией (в отличие от христианской теологии). Пределом его поисков было некое синтетическое миропонимание, в котором языческие мифы оказывались смутным и приблизительным, но по-своему глубоким и действенным, предвидением христианских догматов. Различные мифы были для Иванова отражением одного архетипа, развитием одной фундаментальной мировоззренческой концепции. В этом его подход сходен с подходом Фрейзера и Юнга (конвергенция с Юнгом в конце жизни Иванова стала более или менее осознанной[245]). При этом Иванов трактовал архетипы согласно русской религиозной философии — как «схемы человеческого духа, в коих открывается высшая реальность»[246]. Миф, в соответствии с этими представлениями, есть континуум, где один и тот же смысл постоянно предстает в различных аспектах, находя свой план выражения в разных сюжетах и персонажах. При этом миф может и должен интерпретироваться на разных уровнях (по крайней мере на двух): с одной точки зрения, он описывает теокосмический процесс, с другой — диалектику духовной сферы человека. Мифы разных эпох и стран (а также мифы, составляющие костяк литературных произведений) «рифмуются» и взаимно перекодируются: уточняя известную формулу Леви-Стросса, можно сказать, что суть мифа остается неизменной при любом переводе — не только с одного естественного языка на другой естественный язык, но и с культуры на культуру, с религии на религию[247]. Однако мифологемы могут «повышаться в ранге», превращаясь в теологемы, и «понижаться в ранге», превращаясь в метафоры.
Характерно, что «Повесть о Светомире царевиче» включает в себя некоторый метауровень: ивановская теория мифа в ней иногда излагается более или менее эксплицитно. Рассказчик, Отрада и Иоанн Пресвитер (с. 258, 288, 354) объясняют миф как некую «древнюю правду», явленную посредством образа, «баснословия». Герои повести, весьма начитанные не только в Библии, но и в античных авторах, постоянно осмысляют различные жизненные положения в мифологических символах (с. 305, 314, 326, 341); более того, они интерпретируют свой собственный путь как повторение архетипа. Так, Владарь объясняет свою болезнь по сказанию о царе Давиде, а мать его — по сказаниям о евангельском Лазаре и пророке Ионе (с. 271, 277). История князей Горынских интерпретируется по аналогии с историей потомства Кадма (с. 258). В послании Иоанна Пресвитера оказываются синонимичными Вакх и Ной (с. 357). Отрада формулирует мифологическое тождество рождения и смерти (с. 283), Епифаний — «сообразованность» горнего и дольнего, макрокосма и микрокосма (с. 292) и т. п.
Особенно свободно синтезируется и перекодируется друг в друга греческий и славянский материал (ср. аналогичный подход у Мандельштама). На поверхностном уровне взаимообратимость славянского и греческого (а также славянского и иудейского) выражается переводом имен: Евфросиния («благое расположение») — Отрада, Серафим («огненный, пламенеющий») — Светомир, Фотиния («светлая») — Зареслава и др. (отметим еще Акрополь — Вышеград, с. 359).
В связи с перекодировкой любопытен вопрос об отражении в «Повести» автобиографических моментов. Личные подтексты ее уже отмечались: прежде всего это относится, разумеется, к истории любви Владаря к Гориславе и Отраде[248]. Приведем несколько дополнительных наблюдений. В стихотворении из «Римского дневника», написанном 1 сентября 1944 года, Вячеслав Иванов прямо соотносит себя с Владарем (а неявным образом и со Светомиром)[249]. Симон Хоре есть отражение или, точнее, ипостась библейского Симона волхва (ср. с. 316): однако не исключено, что этот двусмысленный и не без некоторой симпатии изображенный персонаж, посол «от архонтов звездных» (с. 348), в биографическом плане соответствует Анне Минцловой, которая общалась с Ивановым в пору его гностических увлечений. «Башня истончена из кости слоновыя, высотою ступеней ста сорока семи» (с. 361), где живет Параскева, — невеста и жена Иоанна Пресвитера, — возможно, есть не лишенный юмора намек на петербургскую «башню», где жили Иванов и Лидия Зиновьева-Аннибал. Однако биографический материал рассматривается Ивановым в мифологическом ряду. Персональный миф у него предполагает в качестве своей «реальнейшей» сущности миф национальный, а национальный миф, в свою очередь, оказывается отражением и конкретизацией мифа транснационального, общекультурного. При этом миф у Иванова (как и вообще в литературе XX века), накладываясь на прошлое и современность, придает временному хаосу вневременный порядок и смысл.
Структуру «Повести о Светомире царевиче» определяют, в числе других, три пересекающихся механизма:
1) реконструирование древних славянских мифических представлений, которые Иванов рассматривает как предвестие или особый аспект христианской модели мира;
2) новая аранжировка мифологических мотивов, которые Иванов усматривал в русской литературе, в частности у Достоевского;
3) синхронизация истории (прежде всего русской истории).
Рассмотрим каждый из этих механизмов отдельно.
В центре мифологического мира «Повести» стоят два персонажа — Богородица и ее спутник св. Георгий (Егорий Храбрый), осмысленные в духе русских народных концепций, зафиксированных в «отреченных сказаниях», былинах, обычаях и т. д. Иванов пользуется прежде всего так называемым «большим стихом» о Георгии[250], добавляющим многие мотивы к общеизвестной легенде о схватке Георгия со змием. Георгий в этом стихе предстает как демиург и культурный герой: он упорядочивает и очищает мир (леса, горы, реки), просветляет тварь земную (волков и змеиные стада), крестит и просвещает своих сестер, являющихся в образе лесных мифологических существ. Кроме того, в стихе рассказывается о мучении Георгия, заточенного в погреб языческим царем на 30 лет (или на 33 года). Исследователи русской мифологии (Федор Буслаев, Николай Тихонравов), чьи работы несомненно были знакомы Иванову, видели в этом мотиве отражение мифа о лучезарном временно страдающем божестве[251]. Следует заметить, что Георгий — покровитель многих народов, в том числе в России (а также города Москвы) — приобрел особую популярность в русской литературе начала века: вспомним хотя бы кантату Кузмина «Св. Георгий», поэмы Цветаевой «На красном коне» и «Егорушка».
Мотивы «большого стиха» у Иванова даны обычно намеками, как нечто общеизвестное (с. 257, 275–276, 365 и др.). Георгий, по приказанию Богородицы создающий космос из хаоса (с. 364), оставляет свою стрелу в недрах «земли полнощной» (с. 258, 365). Эта стрела должна быть обретена неким избранником (а именно Светомиром), что приведет к эсхатологическому преображению «земли полнощной», т. е. России (впрочем, Россия для Иванова здесь совпадает с экуменой). Поиски стрелы должны определять сюжет повести. Таким образом Иванов создает русскую параллель к западноевропейской легенде о св. Граале (в части, написанной Ольгой Шор, эта параллель становится эксплицитной, см. с. 445–459).
