Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 7
Даже больше, как мы видели выше, этот идеализм смело утверждает, что нет никакой надобности в допущении иной действительности, кроме той, которая дана в содержаниях представлений и в суждениях о них. Лотце в полной мере сознает этот автономный характер знания в освещении логического идеализма. Он заявляет, что в конечном счете истинность наших знаний измеряется не соответствием, или несоответствием их с некоторым внешним знанию масштабом. Не «внешний» мир вещей в себе играет роль такого масштаба среди наших представлений, а наши собственные мысли суть мера и критерий того необходимого представления о мире, если он существует. Истина – в согласии разума с самим собой (SI 482, 477 и др.). Логический идеализм Лотце мощно отозвался в современных гносеологических учениях. Объективно логическое понимание значимости, ее истолкование в духе Платона, истолкование самого Платона в ее духе – все это почти целиком перешло к тому гносеологическому направлению, которое пытается построить «чистую логику», ведет борьбу с «психологизмом» и построяет теорию чистого смысла. Мы имеем, конечно, в виду Э. Гуссерля, этого авторитетнейшего гносеолога современности. Свою зависимость от Лотце он не отрицает, а напротив, подчеркивает. Гносеология Лотце не может, однако, целиком гармонировать с исканиями Гуссерля. Лишь объективный логический идеализм ставит двух этих гносеологов в отношение родоначальника и преемника. Но, кроме этого мотива, в теории знания Лотце есть еще и другой, который можно обозначить, как нормативно-логический или телеологический идеализм. Противореча логическому идеализму самого Лотце и Гуссерля, этот мотив, однако, позволяет Лотце быть одним из основателей того телеологического идеализма в теории знания, который защищается ныне, не без прямого влияния Лотце, Риккертом. В основе этого мотива лежит нормативное истолкование значимости знания. К характеристике этого истолкования мы теперь и перейдем. Сам Лотце, как уже указано выше, не различал между значимостью знания в объективно-логическом и в нормативно-логическом смысле, т. е. мы хотим сказать, он не усматривал принципиальной грани, резко противополагающих их одну другой, как понятия противоречаще противоположные. Мы сейчас покажем, что в этом Лотце ошибся. Сперва же изложим сущность нормативно-логического истолкования значимости знания. Всего лучше она уясняется по контрасту с ее объективно-логической интерпретацией. Для последней исходной точкой является признание объективного содержания знания, и вся объективно-логическая интерпретация его есть только подробное «описание» свойств этого содержания. Напротив, исходной точкой для нормативно-логического истолкования значимости знания является признание наличности мышления, притязающего на объективность. Если точку зрения, исходящую из содержания знания, как такового, обозначить, как чисто гносеологическую, то точку зрения, отправляющуюся от процесса мышления, притязающего на объективность, приходится обозначить, как не чисто-гносеологическую. И так как мышление, в качестве процесса, направленного на объективность, есть предмет психологии, то эта не чисто-гносеологическая позиция может быть ближе определена, как психологизм в гносеологии. Правда, говоря о мышлении, Лотце собственно отказывается от его психологического анализа. Оно интересует его в той мере, в какой его можно и должно считать знанием. Лотце не спрашивает: каков состав и характер процессов, осуществляющих мышление; он не спрашивает также, чем отличается мышление вообще от не-мышления. И психологизм его, следовательно, состоит не в этом. Его корень гораздо глубже, и его мотивировка довольно тонка. Мышление лишь постольку подлежит для Лотце исследованию с гносеологической точки зрения, поскольку оно есть мышление чего-либо о чем-либо и как-либо, а также и постольку, поскольку эта направленность мышления на предметное стоит под известными условиями, требующими выяснения. Нельзя отрицать, что хотя это и психологизм, но психологизм тонкий. Он основывается и оправдывается тем, что в такой трактовке мышления все же на первый план выступает собственно знание, а уж потом, как бы в роли фона, и познавание, акты мышления. Однако же, такая перспектива все еще не исключает психологизма. Он заключается здесь в том, что знание рассматривается, как свойство особой духовной функции, каковая функция сама по себе еще не означает знания. Эта функция – мышление; это свойство – знание, точнее, значимость знания. Изучать значимость знания, как свойство (да еще, притом, по заявлению Лотце, свойство чудесное, непостижимое) мышления, значит исходить из психологии при построении теории знания. И мы увидим, что нормативный момент этой теории знания симметричен ее отправному психологизму и представляет как бы его объективную меру и воздаяние за него. Итак, мышление есть отправной пункт этой гносеологии нормативного порядка. Мышление есть проявление целостного духа.
Этот последний, именно благодаря своей целостности, способен охватить принципиально все и притом в подлинной его метафизической сути. Правда, непосредственное и целостное переживание еще не есть знание, а только источник и материал знания. К нему еще должно присоединиться мышление. Мышление тогда именно и начинает нести те свои функции, в силу которых становится знанием. Оно упорядочивает и проясняет содержания переживания, оно позволяет нам перейти от одного переживания к другому и, таким образом, связать их и спаять в единство. Понятия, суждения и умозаключения, разного рода теории и вспомогательные построения, – все это формы, в которые отливается служебная, опосредствующая роль мышления, та роль, в которой оно раскрывается, как знание, притязающее на объективность или значимость. Эта значимость и сопровождает его. Однако, обозначив способность знания оправдываться в действительности значимостью, мы нисколько не подошли к определению природы значимости. Она для нас – чудо. Что она такое и почему она обладает возможностью такого оправдания – это ее секрет. Для объяснения этого оправдывания нашего мышления, вернее – его продуктов, приходится приписать мышлению не одну лишь формальную и субъективную способность удовлетворять нашим человеческим требованиям, но еще и другую сторону: оно есть, очевидно, нечто предметное, объективное, реальное. В этом пункта Лотце пытается перебросить мост между субъективным и объективным пониманием знания, между нормативным и логическим идеализмом. То объективно-логическое истолкование значимости, которое мы выше представили, как самостоятельное, он хочет соединить с излагаемым сейчас. Он надеется, что нормативизм и субъективизм обрисовывают сторону знания, обращенную к нам, связанную с актами мышления, объективизм же характеризует другую сторону знания, обращенную к предметам. Но это явно эклектическое покушение – и, значит, неудачное. В самом деле, логический идеализм, как мы видели, возникает при условии сосредоточения на содержании знания. Он совершенно оставляет в стороне вопрос о субъекте и объекте о нас и о вещах. Речь в нем идет только о содержании знания, и это содержание определяется, как автономно-значимое. Мышление в нем резко отличено от знания по признаку психичности первого, отсутствующего во втором. Напротив, в субъективистическом и нормативном (о котором сейчас будет речь) истолковании знания оно объявляется свойством мышления: мышление помещается между нами и содержанием переживания; понятия, суждения, умозаключения и теории рассматриваются как продукты мышления, как орудия, с помощью которых оно несет свою служебную функцию. Понятие и суждение есть «идея», значимость которой не нуждается в мышлении – таково «логическое» в объективной интерпретации знания. Понятие и суждение – продукт мышления, почему-то притязающий на объективное значение, противостоящий случайности и капризам индивидуального произвола – таково «логическое» и его значимость в субъективирующей интерпретации. Значимость, как вид действительности, как нечто «в себе» и «для себя» и значимость, как свойство мышления, как нечто «в нем» и «для него»: разве это – учения, которые можно примирить и слить? Разве такая примирительная попытка не будет эклектизмом? Самое удивительное – то, что сам Лотце, конечно, неумышленно, как бы санкционирует такую оценку. Чувствуя, что значимость мышления загадочна и прямо заявляя об этом, Лотце ищет способа укрепить эту значимость. Он хочет вырвать ее из объятий субъективизма, в которые сам же ввергнул ее, приписав ее, как свойство, субъективному всегда акту мышления. И вот он с этой целью привлекает момент нормативный. Если в самом мышлении его значимость не находит себе оправдания, если такого оправдания нечего искать в пределах мышления, то остается посмотреть, не найдем ли мы его за пределами мышления. Так Лотце и поступает. Он заявляет, что в значимость знания мы можем лишь верить. А эта вера, в свою очередь, оправдывается требованием нравственного сознания, которое говорить нам, что мир должен быть познаваем, а наше знание о нем должно быть достоверно. Таким образом, чудесная значимость мышления получает объяснение и оправдание: мышлению принадлежит значимость, поскольку она должна принадлежать ему, согласно нравственному императиву. Очень часто Лотце выражал эту мысль в более общей форме, говоря, что то, что есть, мы познаем из того, что должно быть. И это убеждение казалось ему настолько дорогим и прочно обоснованным, что он с трогательной искренностью свидетельствовал о своей приверженности к нему при всяком подходящем случае. Поскольку в этом случае знание берется не само по себе, а его значимость оказывается его свойством не автономно, а гетерономно, по требованию нравственного сознания, мы и можем обозначить это понимание значимости знания, как нормативно-логическое, или – ближе – как морально-логическое (Мк, III, 230, 242– 44; SI 507– 508, 536—37, 552, 569 и др.). Если объективно-логическое понимание знания ставит Лотце в ряд не только предшественников, но также и основателей современного логического идеализма Гуссерля, то, напротив, нормативно-логическое истолкование знания заставляет нас видеть в Лотце также одного из важнейших родоначальников современного телеологического идеализма, наиболее ярким представителем которого, по крайней мере, до сих пор, является Г. Риккерт. Мы говорим здесь не столько о фактически-существовавшем влиянии Лотце на Риккерта, хотя и оно не подлежит сомнению, сколько о принципиальном сродстве логических представлений этих мыслителей. Оно совершенно неоспоримо, и чем дальше развивал Риккерт свои взгляды, тем это становилось очевиднее. В 90-х годах Риккерт, по-видимому, чувствовал особенную потребность подчеркивать свою связь с нормативным мотивом в гносеологии Лотце. Позже, под влиянием Гуссерля, который только поставил точку над i в объективном идеализме Лотце, Риккерт стал особенно настаивать на автономно-объективном значении знания, хотя не переставал разрушать эту автономность своими ссылками на прерогативную инстанцию «должного». Чувствуя эту двойственность, он пытался построить теорию «двух путей» в теории знания, в каковой теории надеялся примирить объективный идеализм с идеализмом телеологическим, отдавая, впрочем, предпочтение все же последнему. Хотя в гносеологии Риккерта, таким образом, воспроизведен внутренний дуализм гносеологии Лотце, тем не менее этот дуализм отмечен у потомка, как и у предка, перевесом нормативного момента. Чтобы закончить с проблемой значимости, нам остается коротко рассмотреть такой вопрос. – Почему мышление само по себе не обладает в глазах Лотце абсолютной значимостью, так что пришлось искать ему опоры вовне? Когда Лотце раньше, при объективно-логическом истолковании знания испытывал его значимость, последняя оказалась достаточной. Если при нормативно-логическом истолковании он этого уже не находит, то ясно: он брал не само знание, в его «в себе» и «для себя» бытии, а что-то такое, силою чего автономность знания должна была затушеваться, извратиться. Это «что-то», подействовавшее столь затемняющим образом, было метафизической предпосылкой, что знание есть взаимодействие. Но в каком именно смысле – в том ли, в каком, по терминологии Лотце, взаимодействие есть окказионалистическая гипотеза, или же в том, в каком оно есть метафизически-обоснованная истина? Когда мы выше обсуждали эти два понимания взаимодействия у Лотце, то заметили, что допуская явление аффицирования, Лотце не удерживается на условноокказионалистической интерпретации взаимодействия, a принимает и метафизическое, ровно настолько принимает, чтобы иметь право утверждать, что вещи в себе существуют и на нас влияют, но вместе с тем и отказываться от суждения о том, каковы они. Ограничив, таким образом, знание только содержаниями представлений, Лотце, конечно, обязан был признать, что наше знание не обладает значимостью по отношению к трансцендентным вещам в себе. Это, собственно, еще не означало бы, что знание, чуждое вещам в себе, лишено значимости для тех, кто, подобно нам, вынужден довольствоваться только своими представлениями. Напротив, именно потому, что эти представления нигде не сталкиваются с вещами в себе, они в наших глазах и сами вполне могут играть роль вещей в себе. Все это, как мы и видели, Лотце вполне понимает, и плодом этого понимания является объективное истолкование значимости. Но, по-видимому, такое понимание всегда боролось у Лотце с другим: он никак не хочет отказаться от познания вещей в себе. Тем менее мог он решиться на такой отказ, что ведь все рассуждения о знании, как взаимодействия, предполагают метафизическое понятие взаимодействия. А это значит, что метафизика возможна и что наше знание распространяется и на вещи в себе. Но как оправдать это, если мышление есть субъективная функция? Ясно, что такое оправдание мышления может дать только какой-либо постулат. Лотце и прибегает именно к постулату нравственной необходимости и обоснованности знания. В этом постулате и во всем нормативном истолковании значимости не было бы надобности, если бы Лотце строил теорию знания беспредпосылочно, как это он и сделал в другой, параллельной, интерпретации теории знания. Отсюда мы сделаем такой вывод: если логический идеализм Лотце означает независимость теории знания от метафизики и признание необходимости аналитического способа построения теории знаний, то его нормативный идеализм, напротив, знаменует полную зависимость последней от метафизики и, вместе с тем, торжество синтетического метода при построении гносеологии. Так подтверждается наша мысль, что у Лотце, сообразно двоякому методу построения, есть не одна, а две почти самостоятельных теории знания, хотя он сам этого не замечал.
