Николай Сперанский - Ведьмы и ведьмовство
Таковы были представления о волшебниках и волшебстве в римской культуре, когда в IV в. культура эта из языческой окончательно обратилась в христианскую, когда церковная христианская организация была, наконец, объявлена самим государством единственною законной руководительницей духовной жизни общества и была призвана следить не только за нравственным поведением граждан, но и за правильностью их образа мыслей по всем соприкасающимся с религией вопросам. Какое же положение заняла в интересующей нас области эта новая мировая сила, которой было суждено явиться свидетельницей гибели империи на западе Европы и стать ее душеприказчицей?
На это следует ответить так. Вопрос о волшебстве для церкви не находился в сколько–нибудь близкой связи с основными истинами христианской религии, и потому, работая над установлением своей догмы, она не имела причин его касаться. Как известно, ни один из Вселенских Соборов не уделил ему никакой доли своего внимания. Для церкви, несомненно, всякое обращение к волшебству являлось грехом — и одним из самых тяжких грехов, какие мог совершить истинный христианин, — грехом, граничившим с отпадением от веры. Но так как греховность всякого деяния для христиан искони определялась намерением человека, то, налагая за всякую попытку волхвовать строгие кары, церковь все же не имела при этом повода высказываться «учительно» о вере в реальность колдовства. Таким образом, все, что дошло до позднейших времен от древней церкви в этой области, представляет собой лишь мнения отдельных христианских писателей, и мнения эти, естественно, носят на себе печать своего века. Не надо забывать, что в умственном отношении римские христиане и римские язычники были детьми одной и той же цивилизации. И христианские писатели не ведали другой общеобразовательной школы, кроме все тех же «училищ красноречия», которые для всей эпохи представлялись единственно мыслимым путем к более тонкой умственной культуре — настолько, что даже после окончательного своего торжества церковь не нашла возможным ничего изменить в их строе. А кто из христиан хотел подняться выше, кто задавался целью усвоить себе приемы философского мышления о вещах, тот им учился опять–таки у тех же языческих философов, которые, как мы сказали, с III века ушли с головой в демонологию. Конечно, христианин на все, что он читал под руководством «грамматика», «ритора» и «философа», глядел своими собственными глазами. Так, признавая вместе с веком, что Апулеево или Ямблихово учение о демонах, как о свершителях чудес, представляет собой самую правильную из систем языческого «физического богословия», христианин отводил существам такого рода совсем не то место в мироздании, какое отводила им философия. Тогда как философия видела в демонах служителей богов, которым эти владыки мира поручают творить на земле свою волю, христианин, низводя и самих языческих богов на степень демонов, всем им отказывал в малейшей искре божественного начала. Для него не было сомнений, что если демоны с их чудесами и представляют собой мировую реальность, то с точки зрения религии они могут являться лишь теми падшими, преступными, лживыми, злыми ангелами, о которых упоминает Библия. И точно так же, заучивая в школе красноречия поэтов, которые все были преисполнены сказаниями о чудесах богов и подвигах героев, христианин относился к ним, конечно, с гораздо большей критикою, чем язычник. Если и образованные язычники никогда не считали возможным верить всему, что говорила о богах их школьная литература, то христианин, не связанный пиететом к национальной религии, гораздо большее количество сказаний о богах прямо отбрасывал в область «нелепых, неискусно выдуманных сказок»; известно, какою популярностью у христианских писателей пользовалось рационалистическое объяснение мифологии, созданное Эвгемером. И тем не менее, старая языческая демонология успела проникнуть в молодое христианское миросозерцание, приняв только гораздо более мрачную окраску. Прав был бл. Августин, когда он с горечью говорил о том, какое действие на ум производит риторическая школа, «где опьяненные вином поэтической лжи наставники им же упаивают учеников», и как бывает трудно даже в ковчеге церкви освободить душу от впитан–ных еще на школьной скамье ложных понятий и предрассудков. Он сам в своем учении о демонах и волшебстве служит тому одним из наиболее убедительных примеров.
Со взглядами Августина в этой области нам надобно познакомиться поближе ввиду того исключительного влияния, которое вообще оказал этот мыслитель на все позднейшее развитие римско–католического мировоззрения. Не даром римская церковь празднует и поныне день обращения Августина в христианство наряду с днем обращения ап. Павла. Но нам при этом нет необходимости поднимать данный вопрос во всем его объеме. Несколько выдержек из главного Августинова труда «О граде Божием, против язычников», взятые в неприкосновенности подлинника, при которой от них веет эпохой, будут вполне достаточны для наших целей[10].
В своей защите христианства против нападок со стороны языческих писателей Августин находил возможным считаться лишь с теми из язычников, «которые веруют и в Бога, сотворившего мир, и в богов, коих он сотворил и через коих управляет миром, и, наконец, в свершителей чудес добровольных или вынужденных каким–нибудь культом или обрядом» (т. е. в демонов). Со скептиками, с полными материалистами философия перестала уже разговаривать задолго до Августина. Однако даже со стороны такого рода спиритуалистов христианству приходилось наталкиваться на рационалистические возражения. Христианство, говорили образованные язычники, с которыми состязался Августин, учит вещам прямо противным разуму. Таково, например, учение о вечном огне, в котором после Страшного суда будут мучиться тела грешников. «Разум не допускает, чтобы плоть горела и не уничтожалась, страдала и не умирала… Когда хотите, чтобы мы этому верили, объясните нам каждый пункт в отдельности».
Так — отвечает Августин: но это рассуждение к чему же нас приводит? Все то, чего наш разум не в силах объяснить, того и не существует? «Пусть же сами эти великие разумники дадут объяснение тем весьма многим удивительным явлениям, которые мы или можем видеть, или даже видим. Если они поймут, что объяснить такие явления человек не в состоянии, то должны будут признаться, что если что–нибудь не может быть объяснено, это не служит еще доказательством, что его не было или не будет: ибо и теперь есть явления, которых также объяснить мы не можем».
Затем Августин приводит из самых достоверных писателей, главным образом из Плиния, длинный ряд такого рода удивительных и непостижимых фактов.
В Сицилии есть агригентская соль: если, говорят, приблизить ее к огню, она делается жидкою, как в воде, а если приблизить к воде, трещит, как в огне. В Гарамантах есть один источник, который днем бывает таким холодным, что из него нельзя пить, а ночью таким горячим, что к нему нельзя прикоснуться. В Эпире есть другого рода источник, в котором горящие факелы тухнут, как и во всех других, но потухшие зажигаются, не как в других. Аркадийский камень асвестон так называется потому, что раз зажженный уже не может потухнуть… В Каппадокии кобыла иногда зачинает от ветра, и такие порождения живут не больше трех лет. Индийский остров Тилон тем отличается от других стран, что всякое растущее там дерево никогда не обнажается от своей листвы.
Августин далее приводит сам и возможное возражение на подобную аргументацию.
На это нам могут сказать: «Ничего этого нет, и ничему этому мы не верим; все, что говорится и пишется об этом, ложь»; и прибавят еще такие соображения: «Если этому следует верить, то верьте и вы тому, о чем сообщается также письменно, будто бы было или существует некое капище Венеры, а в нем подсвечник, а на подсвечнике лампада, горящая под открытым небом так, что ее не тушат ни буря, ни дождь; отчего, подобно камню тому, она называется «неугасимая лампа–да». Это нам могут сказать для того, чтобы затруднить нас ответом: если мы скажем, что этому не следует верить, то таким ответом ослабим свидетельства о вышеприведенных нами чудесных явлениях; а если согласимся, то тем самым признаем истинность языческих богов.
На это Августин отвечает следующим рассуждением, заслуживающим нашего полного внимания.
Во–первых, говорит он, мы не считаем необходимым верить всему, что содержится в истории народов, а верим, если хотим, только тому, что не противоречит книгам, которым мы, по нашему убеждению, должны верить (т. е. Св. Писанию).
Но, впрочем, что касается капища Венеры и неугасимой лампады, то в этом случае для нас не только нет ни малейшего затруднения, а даже открывается широкое поле. К этой неугасимой лампаде мы прибавим и многие другие чудеса, совершаемые людьми при помощи человеческого и магического, т. е. демонского искусства и самими демонами: если б мы захотели отрицать их, то стали бы в противоречие со свидетельством священных книг, которым мы веруем. Итак, в лампаде той устроено было человеческим искусством какое–нибудь приспособление из камня асвестона; или же то, чему в том храме удивлялись, производилось при помощи магического искусства; или, наконец, под именем Венеры находился тут какой–нибудь демон, чтобы пред людьми явилось и осталось это чудо. А к такой оседлости среди тварей, которых не они создали, а Бог, демоны приманиваются, смотря по своему различию, разными привлекательными для них не родами пищи, как животные, а знаками, как духи — знаками, которые соответствуют вкусу каждого из них, именно — разного рода камнями, травами, деревьями, животными, заклинаниями, обрядами. Приманкою служат для них и люди, но в этом случае демоны прежде сами обольщают людей какою–нибудь коварною хитростью, или отравляя их сердце тайным ядом, или прикрываясь ложною дружбою, и делают немногих из них своими учениками, которые уже являются учителями весьма многих. Ибо никто не мог знать, чего каждый из демонов желает, чего страшится, каким именем призывается, каким принуждается, раньше чем они сами этому научили: отсюда именно и явились магические искусства и мастера в них.
