Александр Панченко - Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
649
Самарин Д. Богородица в русском народном православии. С. 24-25.
650
Бессонов П. А. Калеки перехожие: Сборник стихов и исследование. Вып. 5. М., 1863. С. 145-146 (№ 482); ср. № 480, 481, 483, 484.
651
Там же. С. 135-136 (№ 479).
652
Там же. С. 161 (№ 486).
653
Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1868. Т. I. С. 70-71.
654
АГМИР. Ф. 2. Оп. 21. № 9. Л. 48 об-49 об. (№ 35-36 по нумерации переписчика). Текст, аналогичный второму из приведенных, опубликован Н. Ф. Дубровиным (Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий. Гл. I // Русская старина. 1895. Окт. С. 56) с некоторыми сокращениями.
655
См.: Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 459, 463 (№ 366, 373).
656
Исключение составляет краткое описание В. И. Ясевич-Бородаевской, наблюдавшей радение у неких сектантов Екатеринославской губернии. Исследовательница называет своих информантов «прыгунами», но речь явно идет не о молоканах-прыгунах, а о каком-то позднем ответвлении христовщины. Ясевич-Бородаевская описывает последовательность двух радельных плясок (круговой или хороводной и крестиком), одиночное радение и пророчество (см.: Ясевич-Бородаевская В. И. Борьба за веру. Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектантству в его последовательном развитии. СПб., 1912. С. 258-261).
657
Я употребляю термин «пляски» только потому, что не могу подобрать более удачного (вряд ли можно, например, сказать «экстатические хороводы», хотя речь идет именно о чем-то подобном). Судя по всему, темп коллективных движений во время радения мог существенно варьироваться. По свидетельству ряда авторов (см., например: Черткова А. Что поют русские сектанты: Сборник сектантских напевов с текстом слов. М., 1912. Вып. 3. С. 10-11), среди хлыстовских и скопческих напевов представлены и «веселые плясовые» (где темп все более ускоряется к концу песни), так и медленные «протяжные». Возможно, что песни с различным темпом исполнялись на разных стадиях одной и той же пляски, однако столь же вероятно, что они соответствовали разным типам «хождений». По-видимому, наиболее релевантным здесь можно считать именно термин «хождения», использовавшийся самими сектантами («ходить в духе», «ходить кораблем» и т. д.).
658
См., например: Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других, обвиняемых в распространении скопчества // АГМИР. Ф. 2. Оп. 5/68. № 223. С. 68 (Л. 27 об).
659
Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 4.
660
Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 121.
661
Этот термин известен по сравнительно поздним материалам. Ср., например: «На другой день они были на беседе у Куприянова, и во время хождения кораблем первый за мачту пошел Лисин и первый, как он потом признавался им, закричал: „Христос воскресе!“» (Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других... С. 24 (л. 9 об).
662
Б-в Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тайной беседы святых отец». С. 455.
663
Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя // Русский архив. 1915. № 2. С. 186.
664
РГИА. 1284. Оп. 197 (1836). № 344. Л. 6.
665
Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 518 (№ 6; ср. № 7). В последней строке песни публикатор поставил не лепости, а лености. Однако это явная ошибка, так как в скопческой традиции имеет широкое распространение именно термин лепость, подразумевающий «плотский грех», «плотскую красоту» и т. п.
666
Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872. Стб. 126.
667
Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 519.
668
Там же. С. 519-520 (№ 8; ср.№ 9).
669
Вруцевич М. Сибирские скопцы. С. 294.
670
РГИА. 1284. Оп. 197 (1836). № 344. Л. 6-6 об.
671
Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 126.
672
Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других... С. 178 (л. 82 об).
673
Надеждин Н. И. Исследование о скопческой ереси // Кельсиев В. И. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып. III. С. 150.
674
Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1, вып. 1: Физические явления в картине сектантского экстаза. С. 135-157.
675
Бобрик М. А. Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстовстве (Гипотеза общности происхождения) // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. С. 224.
676
См.: Bourguignon Е. Trance Dance. N. Y, 1968 (Dance Perspectives; 35. Autumn 1968).
677
Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. С. 120, 123.
678
См.: Бачинская Н. М. Русские хороводы и хороводные песни. М. 1951; Колпакова Н. П. Русская народная бытовая песня. М.; Л., 1962. С. 54-83.
679
Максимов С. В. Народные преступления и несчастия. VII. Преступления против веры // Отечественные записки. 1869. Т. 183. № 4. С. 338.
680
Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. С. 46, 56, 166.
681
Айвазов И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. Т. 1. М., 1916. С. 75.
682
АГМИР. Колл. I. Оп. 6/93. № 2. Л. 23-23 об.
683
См.: Goodman F. D. Speaking in Tongues. A Cross-Cultural Study of Glossolalia. Chicago; L., 1974.
684
Роль глоссолалических пророчеств в контексте радельной ритуалистики очевидным образом переоценивалась представителями русского литературного авангарда первых десятилетий XX в. Глоссолалия и заумь занимают особое место в поэтической традиции целого ряда литературных течений русского модерна. По справедливому замечанию А. Ханзен-Леве, типологическую параллель к поэтике зауми можно видеть уже в различных типах оксюморонного «пустого дискурса» раннего символизма. Религиозно-философскую экспликацию «глоссолалической поэтики» находим у Андрея Белого. Однако осознанное использование зауми в качестве основного поэтического средства характерно прежде всего для русского футуризма (Крученых, Хлебников и др.; ср. теоретические работы формалистов, прежде всего — Шкловского). Среди программных обоснований «свободного заумного языка», «слова как такового» в декларациях и манифестах футуристов особо выделяются ссылки на роль глоссолалии, зауми и абракадабры в крестьянских магических практиках и ритуалистике русских сектантов. Важную роль в культурно-исторической легитимизации футуристской зауми сыграла работа Д. Г. Коновалова «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве», где «говорению на языках» в традиции религиозных экстатиков XVIII—XIX вв. посвящен специальный раздел. В нескольких программных работах («Взорваль», «Новые пути слова») Крученых прямо цитирует Коновалова, приводя (хотя и не совсем точно) образцы сектантской глоссолалической речи. Под очевидным влиянием Коновалова (а не исходного для христианской глоссолалической традиции эпизода из Деяний апостолов) пишет Крученых и о «мгновенном овладении в совершенстве всеми языками».
Резонен вопрос: каковы функциональные и типологические соответствия зауми в литературных опытах футуристов и зауми в крестьянской религиозной культуре? Насколько были правы Крученых и Шкловский, сближая глоссолалию русских сектантов и глоссолалию литераторов-авангардистов? С социально-антропологической точки зрения роль зауми и глоссолалии в традиционных магических и экстатических практиках соотносима с общей типологией адаптации измененных состояний сознания. Как правило, здесь действует эффект «семиотического окна», когда не подлежащий персональной верификации психосоматический опыт становится идеальным средством для поддержания социального контроля и экспликации значимых для группы ценностных моделей (см. об этом ниже, в главе 4). Будучи десемантизированной речью, заумь и глоссолалия в крестьянской культуре зачастую подвергаются различным формам вторичной семантизации и интерпретации, что, собственно говоря, и определяет их функциональную специфику. Применительно к традиции футуристов говорить о вторичной семантизации зауми сложнее: здесь семантизируются не отдельные заумные тексты, но заумная речь как таковая. Последняя предстает коллективным религиозным объектом, не подлежащим дроблению и обладающим универсальной ритуальной ценностью. Вероятно, именно в данном случае применим термин «вокальная утопия», предлагаемый М. Серто (Certeau М. de. Vocal Utopias: Glossolalias // Representations. 1996. № 56, Autumn. Special Issue: The New Erudition. P. 29-47). В связи с этим специального внимания заслуживает вопрос о том, каким типам ритуальных действий соответствует литературное творчество русских футуристов.
