Анатолий Ахутин - Поворотные времена. Часть 2
Итак, картину, которую создает «наука незнания» можно схематизировать следующим образом. Непостижимая простота божественного субъекта; ум, переводящий эту непостижимую точечность в точечную свернутость мира, развертывающегося в бесконечную однородность (развернутое единство, т. е. равенство однородной протяженности); умный рассудок, мыслящий природу творящего как «свернутое единство всего, что возникает через движение» (т. 1, с. 129), как созидающий и связующий дух, единое искусство, предельно развертываемое в бесконечных числовых, фигурных, причинно-следственных рядах; воплощенный рассудок, рассматривающий природу, сотворенную как бесконечную множественность неопределенного многообразия, в котором каждая вещь никогда не является окончательным или пусть даже и недовоплощенным результатом, а всегда вновь раскрывается как инструмент природного искусства, как узел возможных движений и действий. Все эти уровни не связаны натурально, не образуют «этажей» природы. Это разные образы или аспекты чего-то одного, переход между которыми осуществляется актом «апофатической рефлексии». Именно эта рефлексия позволила в Новое время мирно разделить богословие откровения, пантеистический мистицизм, метафизику природы (натурфилософию) и научное естествознание. Внутри же самой науки подобная рефлексия разделяет сферу философского обоснования от позитивного исследования, теоретическую идеализацию и эмпирию, математику и физику.
Описанная только что метафизическая схема зеркально проецируется в сферу гносеологического (трансцендентального, по Канту) субъекта, который, повторим, впервые является на свет из лаборатории апофатического критицизма Н. Кузанского. «Наука незнания» онтологически (даже богословски) обосновывает и логически конституирует трансцендентальную субъективность со всеми ее гносеологическими проблемами в строгом (кантовском) смысле слова. Здесь, в человеческом уме, все моменты описанной схемы не только приобретают характер предположений, но и определяют основные формы и законы такого всеобщего искусства предполагания. Человек привыкает, во-первых, аккуратно отличать себя как познающего (предполагающего, идеально моделирующего) субъекта от мира, превосходящего всякую законченную концепцию этого мира (критика идолов разума у Ф. Бэкона; картезианское сомнение); во-вторых, отличать мир как предмет познания (опыта) от мира-в-себе (проводить границу, которую Кант назовет трансцендентальной);99 в-третьих, отличать мир своего знания от предмета, по отношению к которому знание является только предположением, средством, инструментом дальнейшего познавания; в-четвертых, включать в познание предмета анализ и совершенствование средств его познания; в-пятых, видеть в совершенствовании рациональных средств познания, в логическом совершенствовании теоретической системы форму познания сокровенного искусства действия (метода) самой природы (аспект, который вслед за Спинозой по-своему доведет до логического предела Гегель): ведь налаживая порядок и связь своих идей, мы одновременно уясняем порядок и связь вещей, хотя – как в отличие от Спинозы и Гегеля добавил бы Н. Кузанский – только предположительно.
3.2. «Наука незнания» и НаукоучениеМы видим, как в «апофатических опытах» Н. Кузанского с традиционным (средневековым) разумом складывается новая идея разумения, идея разумения, радикально отличная, как от классического аристотелизма или неоплатонизма, так и от их средневековых модификаций. С другой стороны, мы различаем в этой новой идее черты, хорошо знакомые нам по философии Нового времени. Здесь, иными словами, мы и касаемся тех глубинных пластов мысли, ее архитектонических начал, где можно уловить внутреннюю – философскую – логику переосмысления онто-логического смысла разумности, логику того архитектонического сдвига в понимании разума, который выразился в конечном счете эпохальным самоопределением философии как Наукоучения (Wissenschaftslehre). Попытаюсь яснее очертить еще несколько шагов «науки незнания» по этому пути.
Одно из наиболее радикальных следствий «науки незнания» – следствие, которое будет иметь решающее значение для образа мысли, свойственного Новому времени вообще и прежде всего новому естествознанию, – радикальное переосмысление понятия «теория». Co времен античности теория осознавалась как своего рода созерцание, как прозрение умом той идеальной формы, которая всегда уже определяет чувственно зримое и лишь смутно проступает в нем. Порядок и красота, различимые в мире уже и чувственным зрением, отчетливо различаются умным зрением опытного и внимательного наблюдателя и предстают в своем чистом – теоретическом – виде умозрению мыслителя. Так форма античного Космоса с самого начала формирует ум, предельно уясняющий ее в интеллектуальном созерцании теории; так вещи, измеренные Богом, измеряют изучающий их ум, теоретически вдумывающийся в божественный замысел мира (см. с. 397). В Новое время это единство эстетического видения и теоретического интеллектуального созерцания устраняется.
Мы видели, как теоретизирующий ум, понятый Кузанским по аналогии с Умом, творящим мир, обретает независимость от непосредственного опыта, неопределенного и случайного, как он утрачивает характер интеллектуального созерцания, сосредоточивается в себе и развертывается в новом облике, в облике самостоятельного творца собственного рационального мира, гипотетически воспроизводящего внутренний порядок (метод) творения и абстрактно (символически, по Кузанскому) исследующего логику возможных разверток. Только отстранившись от всего чувственного как внешнего, освободившись от всех впечатлений, созерцаний, представлений, только сосредоточившись в себе, ум достигает возможной теоретической всеобщности, бесконечно превосходящей все, что поставляют ему чувства. Только здесь он ближе всего уподобляется самой Истине. Из этого подобия истины ум развертывает подобие мира: мир возможных идеальных порядков, искусственных мер, которыми теперь можно идеально измерять чувственную реальность, расщепляя ее на измеримую реальность физики и неизмеримую реальность метафизики.
Образ действия сочиненного Кузанским Космографа становится общей нормой теоретизирования в зарождающейся науке.
Вспомним. Коперник во вступлении к первой книге «De Revolutionibus» вполне традиционно восхваляет занятие астрономией как изучение красоты и совершенства неба, этого «видимого бога», но тут же замечает, что разногласия в области ее принципов связаны с тем, что «спорящие не опирались на одни и те же рассуждения»100 (заметим: «рассуждения», а не «созерцания»), В истинности новой системы мира убеждает нас, говорит Коперник, «разумность порядка (ratio ordines)»101, который, следовательно, не только может не совпадать с видимым порядком, но, напротив, сам должен служить критерием разумного видения, и оно – это разумное видение – может требовать решительного переустройства видения чувственного. Рациональность метода определяет отныне, что мы видим, что можем видеть, что должны видеть и почему мы видим совсем другое, чем то, что должны видеть.
«He следует думать, – говорит Галилей в «Письмах, касающихся системы Коперника», – что для того, чтобы усвоить глубокие понятия, которые написаны на карте неба, достаточно воспринять блеск Солнца и звезд и посмотреть на их заход и восход, ибо все это открыто лежит перед глазами животных и перед глазами невежественных людей. За всем этим скрываются, однако, столь глубокие тайны и столь возвышенные мысли, что труды и бдения сотен и сотен проницательнейших умов в процессе тысячелетий исследовательской работы не могут еще проникнуть в них. В результате то, что дает нам одно только чувство зрения, представляет собой как бы ничто по сравнению с чудесами, открытыми на небе разумом понимающих людей»102. Когда Сагредо в «Диалогах» выражает удивление, почему система Коперника, так хорошо согласующаяся с фактами, до сих пор «влачит жалкое существование», Сальвиати отвечает ему: «Мое удивление, сеньор Сагредо, весьма отлично от Вашего: Вас удивляет, что у пифагорейского учения (так он называет коперниканство. – А. А.) так мало последователей, я же изумляюсь тому, что находятся люди, которые усваивают это учение и следуют ему, и я не могу достаточно надивиться возвышенности мысли тех, которые его приняли и почли за истину; живостью своего ума они произвели такое насилие над своими чувствами, что смогли предпочесть то, что было продиктовано им разумом, явно противоречащим показаниям чувственного опыта».103 Теоретик, следовательно, буквально «измеряет» небеса мерой, почерпнутой из независимой работы ума, единственного критерия рациональности своих построений. «Теоретик звездного неба, – замечает по этому поводу Г. Блуменберг, – впервые получает знание только тогда, когда, не глядя больше на небо, удаляется в свой зашторенный кабинет и развивает „теорию”; значение этого слова вряд ли можно возводить теперь к созерцанию, ибо оно означает связь методически обоснованных утверждений»104.
