Григорий Бондаренко - Мифология пространства древней Ирландии
Сейчас необходимо пристальнее взглянуть на сами дороги, как они появляются на сцене в «Ночном видении…», а точнее, обсудить, какая именно дорога называлась slige? Я перевожу это древнеирландское слово как «дорога». Slige – отглагольное существительное от sligid «рубит, валит, расчищает», таким образом, slige – это вырубленный или расчищенный земельный участок, каковым и являлась древняя ирландская большая дорога. Несколько более точных определений slige можно найти в древнеирландских законах. Один из таких текстов был недавно опубликован Ф. Келли из рукописи Н. 3.18 (no. 1337). Иная версия этого текста находится в «Словаре Кормака». Основываясь на языковых критериях, Ф. Келли датирует закон примерно 700 г. (по ранней форме предглагольной частицы di-, сохраненной в di-s-cuet). В нем дается определение slige наряду с другими категориями дорог: «Что такое большая дорога? Нетрудно, две колесницы могут проехать по ней одна мимо другой; она создана для встречи двух колесниц, т. е. колесницы короля и колесницы епископа, так что каждая из них может проехать мимо другой» (Caide int slige? Ní, di-s-cuet da carput sech in aile; doronad fri imairecc da carpat .i. carpat rig 7 carpat espuic ara ndichet cechtar naisech araile)[97]. Slige определяется как одна из королевских дорог, и у нее высшее место в иерархии этих дорог. Важно, что в этом самом раннем описании slige такой вид дорог ассоциируется с колесницами и королями, так же как в вышеупомянутом фрагменте из «Ночного видения…». В древнеирландской литературе колесница всегда является атрибутом короля, героя или аббата, неудивительно, что «королевский центр» Тара связан с пятинами королевскими дорогами. Таким образом, можно составить впечатление, какие дороги имеет в виду автор «Ночного видения…», когда он перечисляет пять sligeda среди других чудес.
Королевское значение slige подтверждается в предании очевидной связью пяти дорог с королями (ní rulatar ríg ná carpait) и с «королевским центром» Тарой.
Обсуждая мифологические проблемы, исследователь сталкивается с необходимостью как-то определить существующие отношения времени и пространства в той или иной мифологеме, ирландской мифологеме пяти королевских дорог в нашем случае. Невозможно рассматривать мифологические тексты, разделяя пространство и время. Взаимные связи и зависимость мифологического пространства и мифологического времени в таких текстах позволяют нам говорить об определенном общем «поле» (в этом поле можно рассматривать также мифологическое знание). Время и пространство в мифологии и литературе тесно переплетены. Эта глубокая связь временных и пространственных отношений, отраженная в мифологических текстах, может быть названа мифологическим хронотопом[98]. Термин основан на эйнштейновской теории относительности и был введен в литературоведение М. Бахтиным. Хронотоп – это категория, которую невозможно объяснить вкратце. Он может действовать как средство при анализе текстов в соответствии с пропорциями и природой временных и пространственных категорий в тексте. Важной чертой этого феномена в отличие от большей части других случаев использования времени и пространства в литературном анализе является тот факт, что ни время, ни пространство не доминирует, они глубоко взаимосвязаны. Как писал М. Бахтин: «Время как бы густеет, обретает плоть, становится художественно видимым; так же пространство густеет и становится зависимым от движений времени, сюжета и истории. Хронотоп характеризуют пересечение координат и смешение индикаторов»[99].
Время и пространство связаны друг с другом в мифологическом хронотопе, из-за их неоднородности мифологический хронотоп часто приобретает странные пропорции и существенно отличается от хронотопа повседневности. Пространство в кельтской мифологии (и особенно в ирландских текстах) сложно организовано как горизонтально, так и вертикально. Горизонтальное пространство нагляднее всего отображено в средневековых ирландских топографических «справочниках» (Dinnshenchas, Acallamh na Senórach и т. п.); само географическое положение острова предоставляло «ученым людям» модель ограниченной плоской местности как потенциальный источник мифологического освоения.
Что касается вертикального деления мира в кельтской мифологии, то такое деление довольно бедно представлено. Мы не располагаем такой же богатой и вычурной кельтской космологией, как в скандинавской мифологии. Тем не менее какие-то следы вертикального деления пространства сохранились и в кельтских материалах, чему необходимо посвятить небольшое отступление. Обычная индоевропейская модель деления состоит из трех миров: верхнего, среднего и нижнего на оси мирового древа, и не только люди и сверхъестественные существа, но и животные принадлежат разным мирам.
Следы вертикального взгляда на пространство сохранились в нескольких кельтских преданиях о сверхъестественных превращениях, но наиболее убедительный пример может быть найден в поэме из самых ранних материалов о Бране, сыне Фебала. Поэма «Разговор друида Брана и провидицы Фебала над Лох Фебуйл» («Immaccallam in druad Brain ocus inna banfhátho Febuil») согласно ее исследователю Дж. Карни написана в начале VII в. Она посвящена сокрытому сокровищу потусторонних женщин в колодце рядом со Срув Брайн. В первой части, где друид обращается к провидице, он описывает волшебный полет своего знания или его способности к познанию (fius) к верхним облакам (co ardníulu), в то время как его тело остается в Дун Брайн. Затем его знание достигает «чистого колодца» (tiprait nglan) с драгоценными камнями под защитой потусторонних женщин[100]. Полет знания начинается в среднем мире людей, где в Дун Брайн остаются сопровождающие друида. Затем его знание переходит в верхний мир облаков (здесь важно отметить разные значения слова nél от «облака» до «экстаза, смерти»). И наконец, его знание ныряет глубоко в потусторонний колодец нижнего мира. Примечательно, что Ротниам в «Ночном видении Фингена» действует подобным же образом, и пока ее тело остается на Друйм Фингейн, ее знание путешествует по стране.
Подобное же путешествие, на этот раз с помощью превращений, осуществляют Туан мак Карелл и два свинопаса. В этих случаях они превращаются в животных разных миров. Туан, в одном из своих воплощений бывший диким кабаном (животным среднего мира), после смерти принимает форму огромного ястреба (птицы верхнего мира) и после новой смерти становится лососем нижнего мира, пересекая миры в той же последовательности, что и Бранов друид[101]. Та же последовательность и в истории о двух свинопасах в «De chophur in da muccida», когда они превращают себя последовательно сначала в птиц (i ndelbaib senén, что переводится У. Ройдер in Gestalt von Seelenvögeln), а затем в водных существ[102].
Немного иначе Талиесин совершил свое путешествие между мирами, как повествует валлийское предание «Hanes Taliesin». Гвион Бах, проглотив три капли знания, бежал от Керидвен и сначала преобразил себя в зайца (средний мир), затем стал рыбой (нижний мир) и, наконец, обернулся птицей (верхний мир)[103]. Во всех этих случаях присутствует та же модель, соединяющая знание с возможностью пересекать границы миров по вертикальной оси.
Если продолжить валлийскую тему и тему Талиесина в вертикальном делении мира у кельтов, стоит упомянуть два фрагмента, на которые указал мне В. П. Калыгин. В поэме из «Книги Талиесина» говорится: yn Annwfn is eluyd, yn awyr uch eluyd «в Аннувн, [что] ниже мира (elfydd), в воздухе, [что] выше мира (elfydd)»[104]. В «Черной книге из Кармартена» читаем: oetun blodev guit | at vinep eluit «я был лесными цветами на лике мира (elfydd)»[105]. То есть elfydd «мир» находится как средний мир между воздухом и нижним миром, Аннувном. Само же валлийское обозначение elfydd восходит к кельтск. *albiiü (др.-ирл. топоним Albu), обозначающему «светлый, средний мир, мир людей»[106]. Этот небольшой экскурс в вертикальную кельтскую космологию, с моей точки зрения, необходим для восприятия последующих размышлений о сиде и мире людей в нашей мифологической ситуации, связанной с дорогами.
Вернемся к хронотопу дороги, особенно значимому для исследования пространства в мифе. На мифологической дороге неоднородное мифологическое время как бы вливается в неоднородное мифологическое пространство и течет по нему, формируя лиминальный хронотоп дороги. Существует тесная связь между хронотопом дороги и мотивом встречи. Дорога в мифе – это особое место для предначертанных, решающих встреч и конфликтов. В «Ночном видении Фингена», так же как в «Разрушении заезжего дома Да Дерга», встречи нежелательны и опасны, однако они служат кульминацией сюжета.
