К. Богданов - Каннибализм и культура: превратности одного табу
Обзор книги К. Богданов - Каннибализм и культура: превратности одного табу
Богданов К.А.
Каннибализм и культура:
превратности одного табу
В тюрьме… двое заключенных съели своего соседа по камере, желая внести в свою жизнь «что-то особенное».
Новости на «Радио-Рокс»Беседы их всегда сводились на путешествия.
В плену у людоедов.
Правдивый рассказ Кукеля
Какие ассоциации мы связываем с каннибализмом? Если судить об истории понятий по характеру употребляемых при них эпитетов, в перспективе европейской истории ассоциации, связываемые с понятием каннибализма, достаточно однозначны: каннибализм, так же как и людоедство, указывает на патологию в отношении само собой разумеющейся нормы. В европейской литературе наиболее ранняя оценка подобного рода принадлежит, как известно, уже Гомеру: циклоп Полифем пожирает спутников Одиссея и заслуживает оправдываемой по контексту мести. Гомеру вторит Гесиод: антропоморфный Кронос пожирает своих детей и тоже заслуживает кары. Чем больше упоминаний о людоедстве, тем больше устрашающих и недвусмысленных в своей морали эпитетов. Людоедство – либо преступление, либо наказание, бесчестящее не только людей, но самих богов. Тантал, испытывающий всеведение богов, угощает их мясом своего сына Пелопса, и наказывается за это вечными муками. Бросая вызов богам, Атрей мстит Фиесту, подавая ему в качестве угощения мясо его собственных детей. Ужасна месть Прокны, скармливающей своему мужу Терею убитого ею сына Итиса. И т. д., и т. п. Реальность каннибализма – это реальность нечеловеческого, беззаконного опыта. Людоеды, обитающие, по Геродоту, на севере Скифии, досягаемы с географической точки зрения, но свидетельствуют о том же, о чем свидетельствуют истории Полифема, Кроноса или, например, похищающей и пожирающей детей Ламии. Людоед – нелюдь, и само его существование, вынесенное на границу социального общежития, символично, представая пограничным к человеческому сознанию и социальному порядку.
Изображая людоедство как примету действительности (мифологической или исторической), противостоящей человеческому общежитию и благоволящим к людям богам, античные авторы упоминают о каннибализме, чтобы лишний раз подчеркнуть превосходство своей собственной культуры над культурой чужаков. Так, Ювенал, описывая в одной из своих сатир вражду двух египетских городов, Омба и Тентиры, изображает, как победители пожирают пленных:
Падает кто-то из них, убегающий в крайнем испуге,
Пал кувырком – и в плену! Тут его разрубают на части:
Много кусков, чтоб его одного хватило на многих, –
И победители съели его, обглодали все кости,
Даже в кипящем котле не сварив, не втыкая на вертел:
Слишком им кажется долгим огня дожидаться, немедля
Труп пожирают сырой, находя наслаждение в этом .
Дикость египтян усугубляется тем, что они не только людоеды, но и тем, что человеческое мясо они едят сырым. (Противопоставление сырого и вареного, как помним, позже Леви-Стросс опишет как фундаментальную оппозицию природы и культуры). Это людоедство вольное, а не вынужденное. Вспоминая ниже басков, вынужденных в годы войны есть человеческое мясо, Ювенал их если не оправдывает, то по меньшей мере извиняет («К ним Судьба была зла, доведя до последней страшной нужды при долгой осаде»). Однако и вынужденное людоедство, при всех оговорках, остается все-таки людоедством, обнаруживающим меру человеческой дикости. Юлий Цезарь в «Записках о Галльской войне» описывает осаду города Алесии, защитники которого перед лицом голодной смерти обсуждают допустимость людоедства. В пользу людоедства высказывается один из вождей галлов Критогнат, напоминающий соплеменникам аналогичный пример из войны предков с кимбрами и тевтонами. В изложении Цезаря речь Критогната – речь варвара, заслуживающая внимания «по своей исключительной и безбожной свирепости» и демонстрирующая позицию, оправдывающую действия самого Цезаря: враги, предпочитающие людоедство римскому подданству, едва ли могут вообще называться людьми.
Примеры можно множить, но любопытно, что именно в античности мы находим попытку подойти к людоедству с иной точки зрения. По изложению Секста Эмпирика, для стоиков –
«примером их благоволения к умершим будут наставления в людоедстве. Ведь они считают, что нужно есть не только мертвых, но и свое собственное тело, если случится какой-либо его части быть отрезанной. Хрисипп сказал в труде “О справедливости” так: “Если отпадет от членов тела какая-либо часть, годная в пищу, то не следует зарывать ее, ни отбрасывать в сторону, но надо съесть ее, чтобы другая часть возникла из наших частей”. В сочинении “О долге”, рассуждая о погребении родителей, он выразительно говорит: “По кончине родителей надо погребать их как можно проще, как если бы их тело ничего не значило для нас, подобно ногтям или волосам, и как если бы мы не были обязаны ему подобным вниманием и заботливостью. Поэтому если мясо родителей годно для пищи, то пусть воспользуются им, как следует пользоваться и собственными членами, например, отрубленной ногой и тому подобным”».
В «Сатириконе» Петрония (60-е гг. I в. н.э.) Евмолп оглашает завещание, обязывающее наследников съесть его труп. Свое условие Евмолп аргументирует, ссылаясь на исторические прецеденты:
«Так вот сагунтинцы, Ганнибалом теснимые, ели человечину, а ведь наследства не ждали! То же делали изголодавшиеся петелийцы, а ведь они не искали ничего, кроме утишения голода. А когда взял Сципион Нуманцию, нашли и таких матерей, что в руках держали собственных детей обглоданные тела».
Апология каннибализма и в том и в другом случае очевидно провокативна и имеет своим объектом не столько само людоедство, сколько абсолютность связываемого с ним табу. С рациональной и с исторической точки зрения табу это не безусловно, – людоедство может быть оправдано (как у стоиков) или по меньшей мере спровоцировано (как у Петрония). Но если человек может оказаться людоедом, почему он не должен им быть? Вопрос о людоедстве ставится с этой точки зрения, прежде всего, как вопрос о самом человеке – о том, кем он может и кем он должен быть.
Cфера должного, как пишет Э. Агацци, характеризует человека в той степени, в какой его действия отличаются от действий животного.
«Например, когда мы едим, дышим или непроизвольно отдергиваем руку от пламени, наши действия ничем не отличаются от тех, какие совершают животные. Но в собственно „человеческих действиях“, как бы просты они ни были (не говоря уже о таких высоких уровнях, как моральные действия), обязательно наличествует это самое „как должно быть“, пронизывающее, таким образом, всю сложную иерархию человеческой деятельности сверху донизу».
Важно уточнить, однако, что именно в тех действиях, в которых человек как будто не отличается от животного, атрибутивность должного представляется фундаментальной, – обществу не все равно, как человек ест, дышит и даже отдергивает руку от пламени. Тематизация сходства и отличия в еде людей и животных ведет к определению человеческого и не-человеческого, социального и природного, нормы и патологии. Люди и животные едят, но человек – в отличие от животного – не должен есть себе подобных. Здесь, однако, возникает любопытный парадокс.
Очевидно, что никакое отождествление немыслимо без различения, во-первых, своего и чужого, а во-вторых, единичного, особенного и общего. П. Стросон показал, что различение это не может быть эксплицировано, если оно не относится к классу тел и классу личностей. Тело признается необходимым условием человеческой самоидентификации постольку, поскольку оно конкретизирует индивидуальность (особенность) его владельца. Поглощение чужого тела равнозначно поглощению чужой индивидуальности, но – значит – и определенному отказу от собственной. В семиотическом смысле акт каннибализма соотносит агрессора и жертву и прочитывается (а иногда, как показывают клинические материалы психиатрии, буквально реализуется) как акт автоканнибализма. Поедающий другого поедает сам себя – пока сфера этого единства мыслится исключительно онтологической, природной, а не условно социальной.
Рене Жирар, объяснявший существование каннибализма как практическое воплощение «подменного жертвоприношения», акцентировал важную в данном случае деталь: индейцы южноамериканского племени Тупинамба, именуют жертву, предназначенную к съедению, «свояком», «названым братом» – это враг и сородич одновременно. Ритуальная практика людоедства, с одной стороны, как бы поддерживает, а с другой – «деформирует» природную однозначность «коллективного тела» племени, наделяя последнее определенной жертвенной таксономией – умением «быть собой», но также и отказываться от самого себя ради Другого (по Жерару, разделяющему в этом случае мнение многих антропологов, подобная жертвенность призвана перераспределить, а значит табуировать и формализовать врожденную агрессию внутри коллектива). Тело, не обладающее такой возможностью, представимо в контексте его исключительно обобщенной оценки – ценность мускульной силы, объект сексуального удовлетворения, объект питания, но не ценность, определяемую вариативными характеристиками социального опыта. Представление о людоедстве балансирует на грани родового и социального, но поскольку важность социального идеологически представляется более значимой, постольку каннибализм не столько оправдывается в качестве «природного» (см. вышеприведенное рассуждение Хрисиппа о естественном, по его мнению, отношении к умершим родным), сколько осуждается в качестве «антисоциального». Примеры подобного осуждения с легкостью обнаруживаются в любой сколь-угодно «дикой» и «примитивной» культуре. Среди нетривиальных иллюстраций на этот счет – казнь доносчика Филолога, выдавшего убийцам Цицерона: вдова Квинта, брата Цицерона, Помпония, получив право на расправу с Филологом, заставляла его отрезать куски мяса от собственного тела, жарить и есть их. Поступивший беззаконно (и потому – бесчеловечно), осужден доказывать эту метафору наглядно.
