Борис Чичерин - История политических учений. Первая часть. Древний мир и Средние века
Иезуиты подробно обсуждали и вопросы права и политики. Испанцы Сото, Васкез, Молина, Суарес, бельгиец Лессий посвятили этому предмету обширные сочинения. Знаменитый кардинал Беллармин, высший представитель католического богословия в XVI веке, главный боец против реформаторов, исследовал вновь отношения светской власти к духовной. Нельзя сказать, однако, чтобы эта обширная литература сколько-нибудь подвинула науку. Нового с ней нет почти ничего. Противодействуя протестантизму, иезуиты старались даже избегать всякой новизны; они заботились главным образом о защите и восстановлении старого. Поэтому они довольствовались сведением к общему итогу средневековых писателей, приноровляясь притом к потребностям времени, вследствие чего противники упрекали их в старании сочинить богословие полезное и приспособленное к обстоятельствам. В основании их учения лежит все-таки система Фомы Аквинского, краеугольный камень средневекового католицизма, но видоизмененная положениями Дунса Скота, согласно с теми началами свободы, которые иезуиты вводили в богословие. В политике они развили теорию народовластия гораздо далее, нежели Фома Аквинский; некоторые довели его до самых крайних последствий, не оставаясь в этом отношении позади кальвинистов. Но это направление было вызвано более разгаром религиозной борьбы, нежели стремлением к научной истине. Вообще, новые начала, вводимые иезуитами, не могли быть плодотворны, ибо это были не более как уступки, нередко противоречившие другим сторонам их учения. Цельной системы из этого не могло выработаться. Поэтому иезуитская литература представляет скорее любопытный памятник отживающего времени, нежели произведение свежей и живой мысли. Разбор замечательнейших иезуитских писателей по части права и политики подтвердит этот взгляд. Кардинал Беллармин, выступая во всеоружии против протестантов, поставил себе между прочим задачею восстановление средневековых теорий папской власти. В его сочинении «О спорных вопросах христианской веры»[222] есть особый трактат «О Римском первосвященнике» (De Romano Pontifice), где разбираются существо папской власти и права, принадлежащие ей в гражданской области. Согласно с общим учением иезуитов, Беллармин противополагает духовную власть светской, в том отношении, что первая установлена Богом непосредственно, а вторая через посредство естественного закона. Но по естественному закону, власть принадлежит не тому или другому лицу, а целому обществу или народу в совокупности. Следовательно, первоначально от Бога происходит власть народная; затем уже народ может по своему усмотрению переносить ее на те или другие лица. Эта теория, составляющая дальнейшее развитие учения Фомы Аквинского, была провозглашена на Тридентском соборе вторым генералом иезуитского ордена, Лайнезом, и принята иезуитами вообще. В силу этих начал, народная власть являлась источником всякой гражданской власти. Однако Беллармин не выводит отсюда, что демократия — единственное правомерное государственное устройство. Народ, облеченный верховною властью, говорит он, может установить у себя всякий образ правления; но лучший из них монархия. Преимущество ее состоит в том, что она более всех других отвечает требованиям государственной власти. Монархия наиболее способна охранять в обществе должный порядок, т. е. подчинение низших высшим; она дает государству наибольшее единство, а так как из единства вытекает сила, то она сообщает власти наиболее силы; наконец, вследствие всех этих качеств она прочнее всякого другого образа правления. Правда, она способна искажаться, потому полезно умерять ее другими элементами: монарх должен окружать себя сановниками, избираемыми из целого народа, и поручать им отдельные области в управление. Очевидно, это не что иное, как учение Фомы Аквинского, с еще меньшим ограничением монархического начала, нежели то, которое мы видели у знаменитого схоластика. Беллармин не останавливается однако и на этом: сделавши такую уступку, он немедленно оговаривается и утверждает, что сама по себе монархия все-таки наилучший из всех образов правления. Поэтому Христос установил его в церкви, сосредоточив всю власть в лице папы.
В чем же состоит взаимное отношение двух властей? В исследовании этого вопроса Беллармин примыкает к последней теории папства, явившейся в средние века, к теории конечной цели. Он становится на ту точку зрения, на которой стояли умеренные защитники папской власти в XV веке, например Туррекремата. Истина, говорит он, находится посредине между двумя крайностями, между мнением тех, которые приписывают римскому первосвященнику безусловное полновластие как в духовных, так и в светских делах, и тех, которые отрицают у папы всякую власть в гражданской области. Последнее мнение принадлежит не столько ученым, сколько еретикам. Средний же путь состоит в том, что у папы отрицается в гражданской области власть прямая, или непосредственная (direcle), а приписывается ему власть косвенная (indirecte).
Если бы папе по божественному праву принадлежала власть над всем христианством, говорит Беллармин, то это следовало бы доказать из Св. Писания или из предания апостолов. Но в Св. Писании говорится только, что Петру даны ключи царства небесного, о ключах земного царства нет ни слова. Из апостольского предания также нельзя вывести подобной власти. Напротив того, известно, что сам Спаситель не отнимал земных царств у законных владельцев. Христос как человек светской власти не имел, а папа — наместник его на земле. Христос прямо сказал: «…царство мое не от мира сего». Все места Св. Писания, где говорится о его царстве, означают царство духовное, небесное. Мало того, Христос не передал своему наместнику даже всей власти, которую он сам имел как человек, например власти устанавливать таинства и делать чудеса. Он дал папе единственно те права, которые приличны ему как человеку. Однако, с другой стороны, Спаситель не лишил своего наместника всякого влияния на гражданскую область. Там, где этого требует духовное благо христианства, папа может располагать всем светским имуществом верующих. Отношение двух властей подобно отношению души к телу. Последнее не существует для души, ни душа для тела, но так как оба соединяются в одном лице, то между ними должны быть связь и подчинение. А так как душа составляет высшую часть человека, то, оставляя телу самостоятельность его действий, она воздерживает его и распоряжается им всякий раз, как этого требует душевное благо. Подобно тому и светская власть, оставаясь самостоятельною в своей сфере, подчиняется церковной, всякий раз, как этого требует духовное благо христианства. Поэтому хотя папа не имеет права низлагать князей в качестве обыкновенного судьи, как он отставляет епископов, однако он может это делать, когда это оказывается необходимым для спасения душ. Папа не издает также обыкновенных гражданских законов и не уничтожает существующих; но и это право принадлежит ему, когда закон нужен для спасения душ, а князь отказывается его издать или когда закон вреден для христианства, а князь не хочет его отменить. Наконец, папа может вмешиваться и в светский суд, когда это необходимо для духовного блага верующих, и нет светского судьи, который мог бы удовлетворить этому требованию.
В основании этого учения лежит, как сказано, теория конечной цели. Обе власти, говорит Беллармин, суть члены единого тела; но цель одной из них, временное благо, подчиняется цели другой, т. е. благу вечному; следовательно, светская власть подчиняется духовной. Иначе: церковь должна быть совершенна; следовательно, для достижения своей цели она должна быть снабжена достаточными средствами, а потому должна иметь власть располагать светскими благами, когда этого требует спасение душ. К тому же заключению приводят, наконец, и слова, сказанные Христом Петру, «паси овцы моя». Этим Петру дана была вся власть, необходимая для пастыря, но пастырь должен иметь достаточную силу, чтобы отгонять волков, смирять буйных баранов и давать овцам все для них нужное; следовательно, в общей пастырской должности заключается и право располагать с этою целью светскими благами. В подкрепление Беллармин приводит исторические примеры проявления папской власти.
Очевидно, что эта теория, не представляющая ни одного нового доказательства, была не что иное, как попытка косвенным путем, под видом уступки, восстановить старый порядок. Иезуит выводил папу из светской области через передние двери, с тем чтобы ввести его опять через задние. Этим способом легко было отделаться от всех противоречивших этой системе свидетельств, как Св. Писания, так и самих пап; можно было утверждать, что приводимые противниками тексты и изречения относятся единственно к прямой власти, а не к косвенной. Но величайшая несообразность этого учения состояла в том, что оно строилось единственно на основании умозаключений, тогда как первоначальное положение Беллармина состояло в том, что папская власть вся основана на положительном законе и на непосредственном установлении Божьем.
