Борис Капустин - Зло и свобода. Рассуждения в связи с «Религией в пределах только разума» Иммануила Канта
Неужели мы имеем здесь удивительный проблеск того, что позднее воплощается в гегелевской диалектической логике развития понятий (и «реального» мира), описывающей то, как из некоторого особенного (каковым оно было в старой системе понятий и «реального» мира) возникает целое (новой системы понятий и «реального» мира), схватываемое новым общим, точнее, всеобщим понятием? Но предположить такой «гегелевский» ход мысли в кантовской «Религии» – это уже слишком большая вольность.
Однако ранний звоночек, сигнализирующий о готовящемся расставании Канта с традиционным для теодицей представлением добра и зла, мы слышим в том же году, когда он читал свои «Лекции о философском учении о религии». Рецензия Канта на книгу профессора И. Шульца «Опыт руководства к учению о нравственности» (1783 г.) в целом посвящена полемике с детерминизмом, не способным и не желающим найти в «картине мира» место свободе. При этом выясняется, что то представление о связи добра и зла, на основе которого выстраивается шкала степеней убавления добра, а зло интерпретируется как отсутствие или некая мера «неполноты» добра, является характерным элементом критикуемой Кантом детерминистской философии и находится в ее лоне. Пересказывая взгляды Шульца, Кант пишет: «Морально доброе или злое означает не что иное, как более высокую или более низкую степень совершенства. Люди порочны по сравнению с ангелами, а ангелы – по сравнению с богом». В этой схеме нет места свободе (ведь все степени несовершенства даны и детерминированы природой) и, соответственно, невозможны понятия ответственности и вменяемости. Получается, пишет Кант, что «всякое наказание как возмездие не справедливо»[92]. Но философия нравственности, не способная обосновать понятия ответственности и вменяемости, обнаруживает свою несостоятельность именно как этическое учение.
Вердикт Канта об отсутствии свободы в классификационной схеме или шкале степеней совершенства/ порочности «люди – ангелы – бог» есть, по сути дела, смертный приговор всем «учениям о нравственности», подобным шульцевскому. Кант обнаруживает: без установления связи между свободой и добром и злом никакое учение о нравственности существовать не может. Онтологические представления о добре и зле, которые только и доступны спекулятивному разуму, ничего не дают моральной философии, задача которой – судить о добре и зле в поступках и мыслях людей. Кант завершает рецензию остроумным примером «самого решительного фаталиста», остающегося таковым в спекулятивных рассуждениях, но неизменно действующего так, «как если бы он был свободен». Предметом моральной философии, заслуживающей такого названия, должно быть именно это последнее – действия реального человека в реальном мире «как если бы он был свободен». Поэтому, занимаясь ей, как с иронией пишет Кант, «трудно совершенно сбрасывать со счетов человека»[93]. Запомним эту очень многозначительную фразу! Она, впрочем, должна быть соотнесена с другим знаменательным высказыванием Канта, сделанным в тот же период его философской карьеры (в лекциях по естественному праву, прочитанных осенью 1784 г.): «Если рациональные существа и могут быть целями сами по себе, то это [возможно] потому, что они обладают свободой, а не потому, что у них есть разум. Разум есть только средство» (курсив мой. – Б. К.)[94].
Установка моральной философии на человека и соответствующее этой установке превращение свободы в центр такой философии, которые Кант декларирует в рецензии на книгу Шульца, конечно, находятся в согласии с идеями опубликованной несколько раньше «Критики чистого разума». Припомним, что в ней речь идет о том, что чистый разум в своем практическом применении содержит принципы возможного опыта, понимаемого именно как свершение реальных поступков согласно нравственным предписаниям. Эти принципы способны порождать «свободные поступки», хотя и не по «законам природы». Умопостигаемым, т. е. всего лишь идеей, является только «моральный мир» как систематическое единство, сопоставимое с систематическим единством «природы», а отнюдь не поступки людей в реальном мире, и сама эта идея «морального мира» имеет смысл и оправдание лишь постольку, поскольку она «действительно может и должна иметь влияние на чувственно воспринимаемый мир, чтобы сделать его по возможности сообразным идее»[95].
Но если весь проект моральной философии, адресованной человеку, оказывается завязан на свободу, то первым шагом его осуществления, как полагает Кант, является прояснение самого понятия свободы, причем именно как «практической свободы». Этим он и занимается в «Основах» и второй «Критике», и занимается метафизически – посредством отвлечения от всего «эмпирического», т. е. от всех мыслимых условий и препятствий, с которыми может сталкиваться и которые могут сопровождать морально ориентированное действие человека или которые (в качестве целей) могут даже побуждать к нему. Результатом такой операции стало отвлечение от самого человека, формирование чисто метафизического понятия свободы, не имеющего к («эмпирическому») человеку никакого отношения и подставляющего на его место в качестве референта свободы (язык не поворачивается сказать – «агента свободы») некое «ноуменальное Я».
С точки зрения установки моральной философии на «влияние на чувственно воспринимаемый мир» возникает парадокс несовместимости свободы и («эмпирического») человека, при том что все исследование свободы вроде бы и предпринималось исключительно для того, чтобы показать, каким образом и благодаря чему даже «самый решительный фаталист» может действовать и хотя бы иногда реально действует «как если бы он был свободен».
Однако что же выступает в качестве зла как парной и однопорядковой категории по отношению к добру, понимаемому как «свободное» – в смысле необусловленности какой-либо «эмпирической» причинностью – подчинение долгу, которое конгениально «ноуменальному Я»? Сама постановка этого вопроса ставит нас в тупик: никакого зла в умопостигаемом мире, в котором «обитает» никак «эмпирически» не обусловленное «ноуменальное Я», не может быть по определению. Следовательно, никакого понятия зла, парного и однопорядкового понятию добра, конгениального «ноуменальному Я», мы заведомо найти не сможем.
Как минимум, из этого вытекает то, что «свободное» подчинение долгу, принимавшееся нами за определение добра, не может быть понято именно в качестве добра, которое ведь вообще неопределимо без соотнесения со злом, т. е. без противопоставления и противостояния злу[96]. Неопределимость добра вследствие исчезновения парной и однопорядковой ему категории зла приводит к коллапсу всей шкалы оценок явлений действительности, выстроенной по признаку присутствия в них той или иной степени добра, что, разумеется, эквивалентно присутствию в них соответствующих степеней зла (исчезнувшего у нас как понятия). Над яркой и богатой картиной мира, объемлющей бесконечные вариации сочетаний добра и зла, опускается уныло однотонный серый занавес кантовской гетерономии. Его единственное назначение – показать нам (ведь любой занавес, исполняющий свое предназначение, не скрывает, а показывает нечто), что весь мир, который он скрывает, есть нечто отличное от чистого безусловного долга, понимание которого как добра хоть и предписано нам, но, по существу дела, в принципе невозможно.
Однако без понятий добра и зла никакая моральная философия существовать не может, и Кант отлично знает это. Поэтому, развивая свою версию моральной философии, он вынужден восстановить эти понятия, сколь бы неопределимыми и даже фиктивными они ни казались с точки зрения его «метафизики нравственности». Если говорить о кантовском «этическом каноне», то наиболее значительное усилие в этом направлении он предпринимает во второй главе «Аналитики практического разума» второй «Критики».
В ней добро и зло объявляются аж «единственными объектами практического разума» (курсив мой. – Б. К.)[97] Это объявление тут же, разумеется, сопровождается утверждением (развернутым в дальнейшем) о том, что скрытый занавесом гетерономии «эмпирический» мир не имеет никакого отношения к образованию этих объектов и что никакой опыт не в состоянии дать определения добру и злу (вопреки уверениям всяческих версий эвдемонистической этики), поскольку такие определения могут быть только абсолютно бессодержательными, т. е. они должны представлять добро «само по себе», вне каких-либо отношений к чему-либо принадлежащему чувственно воспринимаемому миру. В высшей мере примечательно, что Кант говорит это только о добре. Нигде не упоминается аналогичное чистое определение зла «самого по себе» (ибо такое определение невозможно даже логически), хотя оно, как говорится, напрашивается – не только всем предыдущим мировым опытом философствования о добре, но и собственным кантовским объявлением добра и зла в качестве единственных объектов практического разума. Объявление, таким образом, оказывается вводящим в заблуждение: Кант по-прежнему не в состоянии сказать о зле что-либо вразумительное, хотя он знает, что должен что-то сказать о нем, если собирается говорить о добре, – отсюда и упоминание обоих в качестве «единственных объектов практического разума».
