Михаил Ремизов - Русские и государство. Национальная идея до и после «крымской весны»
Что же касается диаметральной противоположности между системой мышления Гоббса и немецкой исторической школы или, шире, между абстрактной политической философией и, как сказали бы подразумеваемые Капустиным романтики, «конкретным национальным мышлением», то ее легко признали бы обе стороны. Но то, что эта противоположность превращается в противоположность «политического» и «неполитического», «современного» и «досовременного», всецело остается на совести автора. «Давно забыто, – отмечает в связи с подобными инвективами современный представитель немецкого историзма Курт Хюбнер, – что современное государство уходит своими корнями в Просвещение и романтизм»[82]. То есть, применительно к нашей теме, в политическое (волюнтаристское) и культуралистское (органическое) понимание народа.
Ниже я предлагаю несколько аргументов в пользу того, что культурно-лингвистический национализм может быть и в некоторых редакциях является формой современного, политического и, подчас, республиканского сознания. А также, с другой стороны, в пользу того, что именно современный и республиканский (в противовес династически-феодальному или «деспотическому») стандарт политической общности делает ее неотделимой от общности культурной.
1. Власть и интеллигенция. Прежде всего вспомним то, о чем любят говорить академические критики этнического национализма, – что не только культуралистское понятие народа, но и сама «культура», понятая как «национальная культура», являются проектом неких общественных сил. Проектом тех, кто «создавал» или «кодифицировал» национальные языки, реконструировал эпосы, «изобретал» традиции, ратовал за национальное просвещение. Причем делал это зачастую из националистических или протонационалистических мотивов. То есть для творцов национальной культуры и теоретиков культурной нации речь шла о реализации долгосрочного политического проекта на ранней стадии – когда национальная воля уже жила в них, но не располагала ни массовой поддержкой, которая появится позже, ни государственными средствами принуждения. Должны ли мы считать, что эта «длинная воля» художников и просветителей является качественно «менее политической», чем воля королей и революционеров? Если нет, то «культурную» нацию немцев можно, в самых ее основаниях, считать не менее политической, чем «революционную» нацию французов.
Иначе говоря, различие между «немецким» и «французским» типом нации может быть сформулировано не как различие между «культурой» и «политикой», а как различие между политическими субъектами национального проекта. Как вопрос о том, чьим политическим наброском становится нация – национальной интеллигенции или государственной власти.
Причем, если говорить собственно о немецкой истории, то на ее арене этот вопрос стал темой острой социальной и политической борьбы. В частности, именно с помощью культурного национализма «ведущие слои гражданского общества», по словам Отто Данна, «впервые четко отделили себя от аристократической правящей верхушки» германских государств[83].
Итак, становление немецкого национализма происходит на фоне конфликта двух принципов лояльности – территориального, ставшего инструментом в руках аристократической верхушки германских княжеств, и культуралистского, ставшего знаменем национальной интеллигенции. Причем территориально-государственный принцип лояльности в этом противостоянии служил как раз сдерживанию политических и гражданских свобод, о чем свидетельствует восклицание Фихте, обращенное к знати: «Вы боитесь, что нас поработит иностранная власть, и, чтобы уберечь нас от этого несчастья, вы предпочитаете поработить нас сами?» Эти стремления понятны, продолжает он, непонятно лишь то, «почему мы должны желать этого так же сильно»[84].
Точно так же непонятно, добавим мы, почему сегодня территориальный принцип лояльности воспринимается как средоточие республиканских ценностей и гражданственности, а этнический и культуралистский – как их антипод, если исторически их соотношение выглядело подчас совсем иначе.
2. Революция и война. Еще меньше оснований говорить о «неполитическом» характере культурно-лингвистического национализма дает внешнеполитический контекст, в котором он выходит на авансцену в Германии. Я имею в виду контекст Наполеоновских войн. Когда тот же Фихте в «Речах к германской нации» выводит формулы лингвистического национализма и максимы национального воспитания, то он не просто проповедует, он воюет, в доступной ему на тот момент форме. Война оказывается таким же политическим катализатором для «немецкой» модели нации, как революция – для «французской», и эта взаимосвязь не должна удивлять. Ведь культуралистский национализм – это не «служенье муз», а форма демаркации границ между сообществами. Если революция как таковая не слишком интересуется проблемой культурных границ (хотя это не значит, что революционные нации их не имеют), то война способна актуализировать этот вопрос до предела. По крайней мере, та война, которая пришла в Европу вместе с Наполеоном.
И здесь, опять же, уместен вопрос – разве не является война таким же горнилом «единой воли», как революция? И если так, то почему пробуждаемый ею национализм вдруг оказывается «диаметрально противоположен» политическому?
3. «Общая воля» и «народный дух». Концепт «общей воли» нуждается в отдельном рассмотрении, как одна из осей того противопоставления «политической» нации и «культурной», которое нас интересует. «Культурная нация», в этой логике, основана на принципиально ином концепте, вероятнее всего – на «народном духе», который ассоциируется с исторической школой права, упоминаемой Капустиным. Так ли велико различие между этими двумя конструктами политической метафизики, чтобы определять их как нечто диаметрально противоположное и разнесенное по разные стороны политической современности? Некоторые романтики и авторы исторической школы в самом деле придавали «народному духу» сугубо реакционный дизайн. Однако если взять более широкий контекст культурного национализма, то в его рамках нет никакой необходимости считать «народный дух» чем-то застывшим и чем-то чуждым человеческой воле, как нет резона считать таковым гегелевский «объективный дух». Напротив, этот стиль мышления оказывается более чувствительным к диалектике формирования «общей воли», чем доктрина «общественного договора». Он прослеживает ее формирование на более глубоком уровне.
Снова сошлюсь на Фихте. Как несомненный носитель культурно-лингвистической идеи народа, он много говорит об «образовании воли». Но, в отличие от сторонников «договорной» идеи, считает решающим моментом не собственно волеизъявление, а национальное воспитание. Вот что он говорит о воспитателе и воспитуемом, держа в уме, конечно, народ: «Если ты хочешь чего-то от него добиться, ты должен сделать нечто большее, нежели только уговаривать его; ты должен сделать его, сделать таким, чтобы он вовсе не мог хотеть иначе, чем так, как ты хочешь, чтобы он хотел»[85]. Пожалуй, это более радикальная форма волюнтаризма, чем понимание народа как «ежедневного плебисцита» или «общественного договора». И более последовательная. Ведь «общественный договор» не может быть не подписан, и на «ежедневном плебисците» не должно быть дано отрицательного ответа. Поэтому, если ты хочешь призвать к чему-то народ, сначала создай его, создай таким, чтобы он «не мог хотеть иначе».
К кому может быть обращено столь амбициозное требование?
Очевидно, к тому образованному слою, который Фихте обозначает как аудиторию своих «речей», который уже обладает выраженной идентичностью («представлением о самом себе как о немце вообще») и стремлением распространить ее вовне. Вопрос лишь в том, на каком основании этот слой может быть убежден в том, что его зрелая воля не является чужой для тех, в ком ее лишь предстоит образовать. Собственно, именно для ответа на этот вопрос культуралистскому национализму и необходим «народный дух».
Он обеспечивает что-то вроде предустановленной гармонии между «воспитателями» и «воспитуемыми», между импульсом образования общей воли и результатом, помещая национальных просветителей в контекст «национального пробуждения». То есть в руках национальной интеллигенции категория «народного духа» выполняет ту же функцию, что и категория гегелевского «абсолютного духа», позволяющая сказать философу: «…не я говорю о бытии, а бытие говорит через меня»[86].
