Сергей Кургинян - Исав и Иаков: Судьба развития в России и мире. Том 2
4. Политико-метафизические соображения остаются недопроявленными. И проявить их можно только осуществляя системный анализ высказываний того же Кураева по более широкому кругу вопросов. Этот анализ должен быть свободен от всякой лобовой полемичности. Андрей Кураев в книге «Раннее христианство и переселение душ» (глава 6) обещает «написать книгу с названием «Таинство смерти»». И там разобраться окончательно с вопросом об апокатастасисе. С нетерпением жду этой книги. А пока займусь анализом позиции тех, кто создает отрицающую апокатастасис систему, с тем, чтобы попытаться понять все сразу. И логику этого отрицания. И его политический смысл. И тип отрицающего субъекта.
Для начала вынужден буду заняться полемикой с интеллектуалами, грубо атакующими апокатастасис. Мол, «церковь всегда признавала вечность адских мук. Я, читая отцов церкви, в особенности Игнатия Брянчанинова, Иоанна Кронштадтского, Феофана Затворника, Силуана Афонского, Сергия Радонежского, Серафима Саровского, постоянно встречаю мысли, что адские муки вечны, и нигде не видел ни единой мысли сомнения в этом».
Читатель помнит, что я уже привел эту цитату с форума миссионерского портала диакона Андрея Кураева. Помнит он, что я и автора цитаты назвал. Выше я оговорил также, что понимаю разницу между позицией процитированного мною «форумчанина» и позицией диакона Андрея Кураева.
Но, во-первых, есть основания для фиксации некой единой позиции, нацеленной на отрицание апокатастасиса.
Во-вторых, А. Кураев своему «форумчанину» не отвечает. А отвечать, как мне кажется, надо.
Ну, так я и отвечу. Не ратуя за чистоту форума А. Кураева, а исходя из далеко идущих целей политического и метафизического характера. И как человек, худо-бедно занимающийся культурологией религии и сравнительным религиоведением третий десяток лет.
Св. Григория Нисского мы уже обсудили. Это высочайший церковный авторитет, с абсолютной категоричностью стоящий на позициях апокатастасиса.
Другие сторонники апокатастасиса — Дидим Александрийский, Диодор Тарсийский, Феодор Мопсуэстийский…
Отца Сергия Булгакова (которому А. Кураев вменяет отрицание апокатастасиса) постоянно обвиняют в приверженности оному.
В этом же обвиняют и Владимира Лосского (которого А. Кураев просто аккуратно обходит).
Лев Карсавин (согласитесь, серьезный авторитет) считал, что Григорий Богослов также не верил в вечность адских мук.
Но главное все же — это Григорий Нисский. А. Кураев утверждает, что церковный авторитет Григория Нисского снизился после того, как он допустил апокатастасийный уклон? А как быть с тем, что Григорий Нисский был назван на VII Вселенском Соборе, то есть уже после осуждения «оригеновского уклона», отцом отцов?
Что же касается другого каппадокийца, Григория Богослова, то… То ведь не только в оценке Карсавина дело, но и в аутентичных высказываниях самого Григория Богослова. Вот что он говорит в своем «Слове о богословии»: «Может быть, они там (в аду Второго пришествия. — С.К.)крестятся огнем — последним крещением, самым болезненным и продолжительным, который поглощает материю, как сено, и истребляет легкость всякого греха».
А вот что пишет Григорий Нисский в своем труде «Dean, etres»: «Зло некогда должно быть совершенно изъято из существующего… Ведь если зло не обладает свойством пребывать вне произволения, а все произволение будет в Боге, то зло достигнет своего полного уничтожения, потому что для него не окажется никакого места пребывания».
И что ответить? Какое место пребывания надо указать, как трансформировать теодицею? Стоп… Не будем забегать вперед. Установим, что противники апокатастасиса, заявляющие, что они-де, мол, постоянно встречают мысли, что адские муки вечны, и нигде не видят ни единой мысли сомнения в этом, рассверливают некое содержание, создают «дырку–2». Я уже сказал о том, как А. Кураев сооружает лично «дырку–1» в случае с Берешит. Здесь речь идет о «дырке–2», которую сооружают на его форуме, опираясь на его авторитет, на его тонкие отрицания апокатастасиса. Все это в совокупности порождает отрицания грубые, то бишь «дырку–2». Православный человек может не разбираться в тонкостях коллизии с Берешит. Его право. Больше или меньше Андрей Кураев занимался Бет (а значит, и Алеф) — это открытый вопрос. В конце концов, для него это факультатив.
А вот каппадокийские отцы вообще, и Григорий Нисский в том числе, — это основа основ. И сооружать вокруг этой темы «дырку–2» совершенно недопустимо.
Я понимаю, что тема апокатастасиса имеет далеко не только интеллектуальное измерение. Что эта тема вводится в оборот и конфессиональными конкурентами РПЦ (теми же адвентистами), и внутрисистемными оппонентами (школа оптимистического богословия). Это измерение мне чуждо, скучно, неинтересно… Но оно не может не привлекать внимания внутрицерковного человека, каковым является диакон Андрей Кураев. Может быть, по этой причине Андрей Вячеславович позволяет сооружать на своем форуме эту самую «дырку–2»… Впрочем, зачем искать оправданий там, где нет обвинений?
Если кто-то считает, что я упрекаю в чем-то Кураева и, тем более, осуждаю его, то этот кто-то глубочайшим образом заблуждается. Ни Кураев сам по себе, ни другие противники апокатастасиса не являются для меня оппонентами. Да и сам вопрос об апокатастасисе в его узком, внутрицерковном смысле, не является для меня особо притягательным. Притягательны же для меня два вопроса, к которым мы приблизились вплотную благодаря Андрею Вячеславовичу и его «форумчанам». За что я (как и за поддержку развития) Андрею Вячеславовичу искренне благодарен. (Говорю без всякой иронии.)
Первый вопрос — об Алефе. Каково бы ни было качество Времени божественного Творчества, речь все равно идет о Времени. Пусть это было особое, сакральное, Время, но ведь время! А если оно особое, то это еще интереснее! Может быть, Время Творчества — это всегда в каком-то смысле особое время? Итак, было особое время — Шестоднев. Но было и Развитие!
В течение этого особого Времени Творец последовательно обогащал Творение, наделяя его все новыми качествами. То есть Творение развивалось, двигалось в этом особом потоке времени, как и полагается развивающемуся (или развиваемому) объекту. От простого — к сложному. И это тоже очевидно. Более того — это тщательно описано в основополагающем и неизымаемом из религии Тексте. Но это еще не проблема Алефа, а лишь накопление фактов, позволяющих поднять такую проблему.
Проблема возникает, как только ставится вопрос о «развивателе». Не о субъекте (Творце), а о том, зачем он нечто стал развивать. Этот вопрос об источнике развития в самом Творце религиозно необязателен. Ну, захотелось Творцу — и он начал свою игру… Но для религиозного философа все не так просто. Если религиозный человек хоть чуть-чуть философ, он понимает, что источник развития — противоречие. С кем и чем вступил в противоречие Творец, начав движение от несуществующего Творения к Творению простому и продолжая движение от простого к сложному? Это не противоречие, создаваемое коллизией свободы воли («свобода воли — зло, к которому воля может уклониться, само уклонение — порожденное им повреждение — исправление поврежденного»).
Нет еще ни антропного начала, позволяющего осуществить этот принцип, ни повреждения, ни отпадения каких-либо сущностей, а развитие уже есть. Есть движение от простого к сложному, движение неслучайное, направленное.
В противоречии с кем и чем это движение осуществляется? В противоречии между Творцом и Алефом — тем, что «до». Но что же — до? Священный текст дает достаточно внятный ответ — «и тьма над бездною». Если Тьма над Бездной, то она — «до». Творец осуществляет развернутый во времени (сколь угодно особом, но времени) акт Творения, вступая в противоречие с Тьмой, в которую он, как остров в океан, втыкает свое Творение.
Конечно же, приведенный выше принцип описания акта божественного творчества не только не преобладает в монотеистической религиозной метафизике, но и не сосуществует на равных с другими принципами. Нужен культурологический, религиоведческий микроскоп для того, чтобы его разглядеть. Но это не значит, что такого принципа и реализуемого на его основе подхода вообще нет. Он есть. Со всеми вытекающими последствиями.
Да, христианина завораживает образ Христа — Бога-Сына, воплотившегося, страдающего, спасающего. На эмоциональном (а это крайне важно) уровне этот эмпатийный и суггестивный образ заслоняет и в чем-то вытесняет образ Бога-Отца. Из религии это переходит в культуру. Как максимум, образ Бога-Отца эмоционально запараллеливается с образом Бога-Сына (как страдает Отец, отдавая Сына во искупление).
Но для иудаизма Бог-Творец — это предмет всеобъемлющего, интеллектуального и эмоционального притяжения. И для ислама тоже. Но иудаизм, как никакая другая религия, сфокусирован на образе трагически творящего Бога. Есть несколько иудаистических школ, которые фокусируются на этом по-разному. Каббала — не единственная и не самая древняя.
