Александр Тарасов - Наследие Мао для радикала конца XX – начала XXI века
Обзор книги Александр Тарасов - Наследие Мао для радикала конца XX – начала XXI века
Александр Тарасов
Наследие Мао для радикала конца XX – начала XXI века
Мы можем говорить о двух основных достижениях Мао Цзэ-дуна, которые сохраняют свою ценность и актуальность и представляют безусловный интерес для политического радикала сегодня, если этот радикал намерен сохранить себя как личность в противостоянии с враждебным ему миром и если этот радикал нацелен на победу.
В отличие от предыдущих лекций, когда мы рассматривали наследие Антонио Грамши, Карла Корша и Дьёрдя Лукача, случай с Мао Цзэ-дуном интересен тем, что нужные нам сегодня элементы его идейного наследия обладают в меньшей степени теоретической, но в большей степени практической ценностью.
Таких достижений у Мао два: опыт создания революционной теории, адаптированной для отсталого крестьянского населения азиатской страны, и теория революционной партизанской войны в сельской местности.
1. Революционная теория, адаптированная для местных условийКак известно, мировоззрение Мао долгое время было объектом ожесточенных дискуссий в международном коммунистическом движении. Советские профессора от «марксизма» доказывали, что Мао сплошь и рядом извращает учение Маркса и является «мелкобуржуазным уклонистом». Западные же маоисты, напротив, утверждали, что Мао – «последовательный продолжатель традиций подлинного марксизма-ленинизма». И те, и другие ошибались. И в первую очередь это говорит о дремучести обеих сторон.
Неверно в принципе говорить, что то, что принято называть «идеями Мао Цзэ-дуна», можно отнести к марксизму и, говоря шире, вообще к европейской рационалистической философской традиции, восходящей к классической немецкой философии и французскому материализму. Мао был создателем оригинальной концепции, базировавшейся на традиционной китайской философии. В созданной им революционной теории соединились на первый взгляд несоединимые вещи: конфуцианская система с ее почитанием родителей и начальства, с порожденной ею особой ролью чиновничества, уважением к обряду, ритуалу, этикету и традиции – с одной стороны, а с другой стороны – бунтарский дух книг Кропоткина, Бакунина и китайских анархистов начала века, которых Мао начитался в ранней юности (другой революционной литературы тогда в Китае просто не было). Пожалуй, даже если бы кто-то специально задался целью осуществить подобный синтез несоединимых идеологий, это оказалось бы невозможным. Но Мао и не был кабинетным ученым, у него теория рождалась непосредственно из практики революционного движения в Китае. С тех пор, как Мао стал «профессиональным революционером» (и очень быстро после этого – партийным функционером, а затем – политическим комиссаром в армии), он был поставлен перед необходимостью решать чисто практические вопросы выживания революционной организации в военных кампаниях, выживания собственного и своих сторонников в условиях борьбы фракций внутри партии, – и он решал эти задачи, опираясь на уже имевшийся у него к тому времени идейно-теоретический багаж. А из воспоминаний многих мемуаристов и позднейших обмолвок самого Мао следует, что с основными работами классиков марксизма-ленинизма он ознакомился лишь в начале 50-х годов – после завершения многолетней гражданской войны. И позже, когда Мао вел борьбу против советской линии, то хотя внешне это выглядело как спор сталинистов с антисталинистами, сторонников и противников «культа личности», но в действительности прагматик Мао просто-напросто действовал исходя из вывода, что появилась реальная возможность освободиться от какой бы то ни было опеки со стороны Советского Союза и попытаться играть на международной арене совершенно самостоятельную роль. И в курсе ХХ съезда КПСС Мао нашел великолепный повод для того, чтобы выйти из-под советского контроля, уведя за собой заметную часть мирового коммунистического движения. Если бы Мао просто сказал: мы не хотим быть «младшим братом» Советского Союза и копировать советский опыт, мы хотим строить свой, специфически китайский вариант социализма, то «бунт» замкнулся бы в границах Китая. Но благодаря тому, что Мао громко заявил Москве: «Вы – ревизионисты! Мы с вами не согласны, мы – истинные продолжатели дела Ленина – Сталина!», ему удалось создать подконтрольные идеологические структуры – параллельные компартии по всему миру. То есть Мао показал себя выдающимся тактиком.
Позднее для европейцев было загадкой, зачем Мао понадобилось устраивать «культурную революцию». Сами европейские революционные левые воспринимали ее как народную антибюрократическую революцию, но статусные политики и на Западе, и на Востоке были в недоумении. Ну зачем, скажите, высшему руководителю страны, сосредоточившему в своих руках всю полноту власти, вдруг ни с того ни с сего натравливать толпы бесчинствующей молодежи на чиновников, – ведь есть риск, что потом эта же неуправляемая масса пойдет против него самого (поскольку авторитет власти уже подорван!). Пронафталиненным советским номенклатурным работникам казалось непостижимым: как это можно – в «социалистической» стране целиком уничтожить аппарат государственного управления и по сути распустить «святая святых» – коммунистическую партию, не создав ничего взамен. Как это могут управлять всем в стране бегающие по улицам с ножами у пояса юнцы и нижние чины армии, единственным указанием к действию для которых служат вольно трактуемые цитаты из «маленькой красной книжечки»? Зачем человеку, олицетворявшему верховную власть, устраивать смуту в собственном государстве? Никто за пределами Китая не мог таких вещей понять, а потому (кроме ветеранов Коминтерна и студентов-леваков) все относились к «культурной революции» с опаской и настороженно.
На самом деле Мао Цзэ-дун, впитавший с юности антигосударственные идеи анархистов, не боялся разрушения государственных структур как таковых, он не делал из государства фетиша. Никакого пиетета перед государственной машиной у него не было, он рассматривал государство как нечто вторичное и необязательное, как инструмент, за который не нужно цепляться, как механизм, который всегда можно разломать и заменить новым.
Ключ к пониманию подобных воззрений Мао на политическую практику следует искать в его основных философских работах «Относительно практики» и особенно «Относительно противоречия». Считается, что эти статьи были написаны Мао Цзэ-дуном для того, чтобы донести до масс рядовых коммунистов основы гегелевской диалектики. Но дело в том, что в 1937 году, когда эти работы увидели свет, Мао еще не читал ни Гегеля, ни даже основных философских произведений Маркса. У Мао просто на это не было времени, работы эти писались в промежутках между боями и в условиях крайне запутанной внутрипартийной борьбы. И потому при написании своих философских трудов Мао опирался на то теоретическое наследие, которое знал, – на классическую китайскую философию, на историю династий Древнего Китая (необходимый элемент традиционной конфуцианской образованности), на революционные доктрины анархистов, с изложением которых он ознакомился в юности, и, наконец, на те азы марксизма, которые он почерпнул из внутрипартийной полемики 20-х – 30-х годов.
Это вовсе не говорит о недостатках Мао Цзэ-дуна как теоретика, скорее, наоборот – опираясь на столь пестрый и случайный набор знаний, ему удалось сформулировать оригинальную революционную концепцию, которая, как показала история, для практических нужд революционного движения тогдашнего Китая подходила лучше, чем классический марксизм, прямо говоривший, что социалистическая революция невозможна без достижения высокого уровня развития производительных сил и высокого удельного веса в обществе класса промышленных рабочих.
Вступая в прямое противоречие с европейской рационалистической традицией в вопросе о прогрессе общества, Мао ввел теорию «равновесия и отсутствия равновесия». Он полагал, что события социальной истории развиваются следующим образом: вначале существует равновесие, затем из-за накопления внутренних противоречий происходит кризис – нарушение равновесия, вследствие которого «верх» и «низ» социальной системы меняются местами, затем наступает новое равновесие, внутри которого вызревают новые противоречия, которые станут причиной новых кризисов и общественных переворотов. И так без конца. Ясно видно, что подобная концепция куда ближе к классической китайской философии, к концепции вечной борьбы двух начал "инь" и "ян", смене двух стихий по замкнутому циклу, чем к гегелевско-марксистской спирали общественного развития. Для XX века это скорее позитивистская, чем диалектическая точка зрения. Похожую теорию о равновесии и нарушении равновесия как основных формах существования общества сформулировал в конце прошлого века философ-позитивист Герберт Спенсер. Количество кризисов не влияет на целостность системы, рано или поздно она все равно достигнет состояния равновесия, но зато чем дольше затягивается период равновесия, тем сильнее будет надвигающийся кризис. И для того, чтобы в результате кризиса не быть отброшенным на дно социальной системы, желательно самому спровоцировать надвигающейся кризис, чтобы иметь возможность манипулировать его ходом в нужном тебе направлении. Вот какая философия стояла за событиями «культурной революции».
