Франсиско Суарес - Метафизические рассуждения
Все это говорит о том, что собственная позиция Суареса в вопросе об аналогии сущего формировалась скорее в отталкивании от теории Каэтана, нежели в следовании ей. Но Каэтан переосмыслил исходное учение Фомы об аналогии, как переосмыслил его учение об абстракции. Поэтому теперь мы должны обратиться к самому Фоме и посмотреть, в каком отношении к нему стоит Суарес в этом вопросе.
б) Фома об аналогии сущего. – На протяжении жизни Фома дважды менял свою позицию в вопросе об аналогии между Творцом и тварью. Причиной его колебаний являлась, видимо, несоизмеримость тварного и нетварного из-за бесконечности Творца, а значит, невозможности точно вымерить отношение между Богом и тварью. Ранняя концепция Фомы, в которой отдается предпочтение аналогии атрибуции, представлена в Комментариях на Сентенции. Здесь Фома последовательно устраняет возможность унивокального и эквивокального отношений между Богом и творениями и утверждает, что это отношение имеет характер аналогической общности. «Но такая общность может быть двоякой: либо основанной на том, что некие два причастны к чему-то одному как первое и последующее, подобно тому как потенция и акт причастны форме сущего, и сходным об-
разом субстанция и акциденция; либо основанной на том, что одно получает бытие и форму от другого, и такова аналогия твари Творцу. Ибо тварь обладает бытием не иначе, как сообразно своему происхождению от первого сущего; потому и сущим она называется лишь постольку, поскольку подражает первому сущему»[264]. Аналогия между Богом и творениями – это прежде всего аналогия между причиной и неравным ей по своей производящей силе (virtus) следствием: «Тварь подражательно происходит от Бога как от причины, некоторым образом подобной ей по аналогии»[265].
Это свое учение Фома подвергает критике в «Спорных вопросах об истине». Любые имена, общие Богу и творениям, сказываются о них не унивокально и не эквивокально, а по аналогии. Но сходство по аналогии может пониматься двояко. Есть сходство между двумя членами, которые связаны между собой тем или иным взаимным отношением; и есть сходство, которое связывает между собой два или более отношений. «Первое… сходство есть сходство пропорции [= атрибуции], второе же – сходство пропорциональности»[266]. Первый вид аналогии, как теперь считает Фома, невозможен между Богом и творениями, потому что предполагает наличие некоторого отношения (habitudo), которым определяется сходство между членами аналогии. Но не может быть никакого отношения, способного определять в Боге его бытие, или мудрость, или другие совершенства, которые аналогически общи Ему и твари. Зато другой вид аналогии – аналогия пропорциональности – не требует такого определенного и определяющего отношения между соотносимыми пропорциями и поэтому не препятствует некоторому имени аналогически сказывать ся о Боге и твари. Но и в этом роде аналогии различаются два вида. Во-первых, аналогическое имя может иметь такое основное значение, в котором оно не способно обозначать общность между Богом и творениями даже пропорционально. Таковы все случаи символического именования Бога, когда его уподобляют льву, солнцу и т. п. Во-вторых, имя может иметь основное значение, не препятствующее обозначению аналогической общности. Таковы имена, которые не имеют ущерба в своей дефиниции и не подразумевают зависимости от материи по бытию: «благое», «истинное», «единое», но в первую очередь – «сущее».
Однако решение в пользу аналогии пропорциональности не стало для Фомы окончательным. В обеих Суммах он возвращается к аналогии атрибуции. В «Сумме против язычников» Фома вновь говорит о двух типах аналогии атрибуции – двух членов к чему-то третьему и одного члена к другому – и относит аналогию между Богом и творениями ко второму типу. Предикация имен по аналогии, отмечает Фома, совершается в соответствии с двумя порядками: сообразно реальности, или сообразно обозначенной вещи (secundum rem, или secundum rem significatam) и сообразно именованию, или сообразно способу обозначения (secundum nomen, или secundum modum significandi). Эти два порядка могут совпадать или не совпадать. Они совпадают, когда первое в реальности является также первым в познании. Так, субстанция первее акциденций как по природе (ибо она есть причина акциденции), так и в познании (ибо она входит в определение акциденции); и поэтому «сущее» сказывается о субстанции первее, чем об акциденции, в обоих порядках – в порядке реальности и в порядке именования. Несовпадение же этих порядков имеет место тогда, когда первое по природе оказывается последующим в познании. Именно таков порядок предикации любых имен, в том числе имени сущего, в отношении к Богу и творениям: в реальности обозначаемые ими совершенства первично принадлежит Богу, но к их познанию мы приходим через творения; «и поэтому говорится, что Бог именуется от своих творений»[267], то есть в порядке именования оказывается последующим. В «Сумме теологии», развивающей это
учение, Фома подчеркивает, что аналогическое отношение направлено от творений к Богу, а не наоборот: «Что бы ни говорилось о Боге и твари, говорится сообразно тому, что имеется некоторая подчиненность твари Богу как началу и причине, в которой превосходным образом предсуществуют все совершенства вещей»[268]. Именно в этом принципе подчиненности тварного нетварному берут начало те фундаментальные дистинкции, в соответствии с которыми выстраивается аналогия у Фомы и о которых мы говорили в § 1 этого раздела. Но подчиненность означает не рабство твари, а любовь, связующую Творца и творение: «Эта любовь божественна, нерасторжима и держит всё, понимать ли под нею ту любовь, которой сам Бог любит свою благость, которой Он держит все и которая нерасторжима, ибо Он любит Себя по необходимости; или называть божественной ту любовь, которая божественным образом вложена во все вещи, и которой Бог удерживает всё, и которая не может расторгнуться, ибо всё по необходимости любит Бога, хотя бы в Его следствиях»[269].
Итак, в окончательном варианте учение Фомы Аквинского об аналогии тварного и нетварного сущего характеризуется следующими чертами: 1) сущее сказывается о Боге и твари сообразно аналогии атрибуции. Что именно здесь атрибутируется? Бытие, esse. Каков характер этой атрибуции? Фома еще не различает терминологически внешнюю и внутреннюю атрибуцию. Но бытие у него – это первичный и глубочайший акт сущности, внутренне присутствующий во всем, что есть сущее. Поэтому, видимо, будет справедливым назвать эту аналогию – в терминах Суареса и послесуаресовского томизма – аналогией внутренней атрибуции; 2) эта аналогия имеет в первую очередь онтологический, и лишь во вторую очередь эпистемологический характер; 3) в соответствии с онтологической перспективой
на первый план выводится аналогия между Богом и творением как между причиной и следствием, в данном случае – между чистым актом бытия и сущими, обладающими бытием по причастности. Бог заключает в себе идеи-образцы всех тварных вещей и «по преизбытку любовной благости» производит все сущие, аналогически подобные Ему по бытию; 4) в соответствии с онтологической перспективой исключена возможность чего-то третьего, в чем Бог и творение неразличимо совпадали бы как в одном, потому что это третье оказалось бы тогда по бытию первее Бога, что невозможно. Поэтому мы опять-таки приходим к тому выводу, что в концепции Фомы нет места природе сущего, объединяющей в себе, как нечто более универсальное, сущее тварное и нетварное. А значит, нет места и единому объективному понятию сущего как такового.
Суаресовское учение об аналогии сущего сходится с учением Фомы в том, что в нем тоже говорится об аналогии внутренней атрибуции. А в чем не сходится? Во-первых, у Суареса, как уже было сказано, бытие не может приписываться сущности как реально отличный от нее метафизический элемент. Во-вторых, у Суареса происходит кардинальная смена исходной перспективы – онтологической на эпистемологическую. В-третьих, этой сменой объясняется тот факт, что вместо причинно-следственных отношений между Богом и творением на первый план у него выступают отношения формальные (подробнее об этом в § 3). В-четвертых, благодаря всему этому у Суареса становится возможным и необходимым единое объективное понятие сущего как такового, по отношению к которому божественное и тварное сущие суть talia entia.
Кардинальная смена перспективы наглядно проявляется в том, как именно Суарес объясняет необходимость единого объективного понятия сущего. Когда говорят, что Бог сущностно заключает в себе все совершенство бытия, а творение заключает его лишь отчасти, то о Боге и творении говорят либо как об определенных сущих (talia entia), либо как просто о сущих. Если говорят в первом смысле, это не относится к делу, потому что мы ведем речь о сущем как таковом; если же во втором смысле, то это неверно. Ибо если одно сущностно содержит в себе то, чего нет в другом, это означает, что ни то, ни другое не рассматриваются отграниченно, именно как сущие, но бе-
