Франсиско Суарес - Метафизические рассуждения
Суарес, как мы уже имели возможность заметить, расходится с Аристотелем и Фомой и в том, что надлежит считать сущим как таковым, и в том, что является адекватным предметом метафизики[181]. Сущее как таковое для Суареса – предельно общее понятие (ens universalissime sumptum), которое объемлет сущее тварное и нетварное, актуально существующее и лишь возможное. Но это и не то унивокальное логическое понятие бытия, которое отстаивал Дунс Скот. Единство суаресовского понятия сущего удерживается актом нашего разумения; однако едва мы перестаем удерживать мыслью его единство и пытаемся различить в нем божественное и тварное бытие, оно тут же обнаруживает свою аналогическую природу. Таким образом, Суарес, во-первых, четко разграничивает планы действительного бытия и мышления о бытии; во-вторых, подчеркивает их несовпадение, смещенность относительно друг друга; в-третьих, решительно переносит акцент с физически существующего на мыслимое, утверждая в качестве адекватного предмета метафизики понятие, порожденное усилиями нашего собственного разума.
2. Естественное богопознание и проблема единства метафизики
Адекватным объектом метафизики, согласно Суаресу, является сущее как таковое. Внутри адекватного объекта выделяется его высшая и превосходнейшая часть – божественное сущее, преимущественный объект метафизики. Спрашивается: как это возможно? Как могут предметы, разделенные глубочайшей бытийной пропастью, исследоваться одной и той же наукой? Почему они должны исследоваться одной и той же наукой?
Вопрос о том, познается ли Бог естественным человеческим разумом, и если да, каким образом, в конечном счете есть вопрос о том, как философствующий ум человека прикасается к бесконечному. Исчерпывающий анализ ответа, данного Суаресом на этот вопрос, не входит в нашу задачу. Но мы должны хотя бы в самых общих чертах понять, как и почему, с точки зрения Суареса, метафизика способна познавать Бога в качестве своего преимущественного объекта, потому что без этого останется непонятным, что, собственно, представляет собой ее адекватный объект.
Первый вопрос, встающий в этой связи, таков: способен ли вообще естественный разум человека собственными силами, без помощи Откровения, узнать о существовании Бога? Способен, говорит Суарес. Разумеется, речь идет не о познании личного Бога, а о познании того, что «в мире необходимо существует некое сущее, которое обладает бытием само по себе… Можно доказать естественным путем, что в мире есть некое несотворенное, или не произведенное сущее» (XXIX. 1. 1).
По убеждению Суареса, существование Бога может быть доказано только метафизическим путем. Доказательство Аристотеля и Фомы через движущую причину им отвергается из-за своего «физического» характера. В самом деле, единственное, что оно доказывает, – это необходимость наличия неподвижного перводвигателя. Но нет никаких оснований полагать, что этот перводвигатель трансцендентен миру творений: он вполне может принадлежать к ряду природных сущих. Если же аргументация не останавливается на той констатации, что должен существовать некий неподвижный двигатель, а продолжается в том духе, что первое движущее движет само по себе и поэтому существует через себя, а значит, нетленно и нематериально, то эти доводы уже выходят за рамки доказательства через движение и явно принимают метафизический характер.
При словах «метафизическое доказательство существования Бога» сразу приходят на ум его предшествующие исторические варианты: доказательства Авиценны и Дунса Скота. Авиценна, как известно, принимал за начальный пункт своего доказательства метафизическое понятие необходимости. Все вещи в мире существуют с необходимостью, но эта необходимость имеет вторичный характер, поскольку обусловлена сочетанным действием причин, внешних по отношению к самим вещам. Следовательно, чтобы цепь внутримирских причин и проистекающих из них необходимых следствий стала возможной, должно существовать такое сущее, необходимость которого коренится в его собственной сущности: необходимое через себя, именуемое в латинском переводе «Метафизики» Авиценны «Необходимо сущим» (Necesse esse) и «Первым» (Primus).
Доказательство Дунса Скота отправляется от другого метафизического понятия – понятия возможности, и объединяет в себе две логические схемы: схему метафизического доказательства Авиценны и схему онтологического доказательства св. Ансельма. Сложное многоступенчатое доказательство Скота состоит из трех частей: во-первых, доказывается необходимость некоего первого в родах производящей и целевой причинности и в иерархии степеней сущего; во-вторых, доказывается бесконечность и актуальное бытие этого первого; в-третьих, следует прямое доказательство существования Бога, осуществляемое четырьмя путями: 1) через производящую причинность; 2) через бесконечность актуально мыслимого божественным интеллектом; 3) через целевую причинность; 4) через совершенство. Доказав наличие первого сущего во всех высших родах причин и отождествив его с Богом, Дунс делает последний и решающий шаг: от внутренней возможности Божественного сущего заключает к его актуальному бытию[182].
То, что Суарес выбирает в качестве начальной точки собственного доказательства существования Бога не внутримирскую физическую причинность, а некий метафизический принцип, сразу побуждает сблизить его скорее с Авиценной и со Скотом, нежели с Фомой. Но вглядимся в то, как он развертывает свое доказательство. В сравнении с тем, что мы видим у Скота, аргументация Суареса намного прямолинейнее и осуществляется в три этапа через одну только производящую причинность. Во-первых, вместо физического принципа, согласно которому все движущееся движимо другим, он принимает метафизический принцип: «Все производимое производится другим» («Omne quod producitur, ab alio producitur») (XXIX. 1. 20). В соединении с принципом невозможности ухода в бесконечность этот принцип приводит нас к полаганию первого сущего, которое не произведено ничем, но с необходимостью существует само по себе и выступает необходимым условием не только всех земных возник новений, но и возникновения самого возникновения. Во-вторых, вся совокупность производящих и производимых сущих естественно связана отношением зависимости следствий от причин. Но эта зависимость возможна лишь тогда, когда имеется нечто, что пребывает вне этой совокупности. Тем самым доказывается не только «первость» первого сущего, но и его внеположность миру изменчивых тварных вещей. В-третьих, тем же путем доказывается неизменность и нематериальность первого сущего.
То, что первая причина только одна, может быть доказано апостериорным путем, через созерцание красоты, упорядоченности и разумной устроенности творений, указующих на единый разум Творца. Именно этот путь, отмечает Суарес, чаще всего предпочитали святые отцы. А возможно ли априорное доказательство божественного бытия? Строго говоря, нет: ведь у Бога нет причины, через которую можно было бы построить априорное доказательство; а если бы она и была, нам все равно оказалось бы не по силам обрести точное и совершенное знание божественного сущего, исходящее из Его «начал». «Однако после того, как нечто будет доказано о Боге a posteriori, мы можем из одного атрибута априорно доказывать другой – например, из Его безмерности сделать вывод о Его неизменности в отношении места. Я имею в виду, что для априорного рассуждения, практикуемого человеком, достаточно ментального различия между атрибутами» (XXIX. 3. 1).
Как видим, Суарес отказывается включить в свое доказательство самый важный пункт, венчающий доказательство Скота: онтологический аргумент, заключение от возможности божественного сущего к его необходимости, от понятия – к бытию. Для Суареса этот отказ совершенно закономерен. От вытекает из его общего учения о методе метафизики и об ограниченных возможностях силлогистики применительно к исследованию первых начал бытия; из его универсальной философской установки, согласно которой метафизика является реальной наукой и поэтому как в основоположениях, так и в выводах должна в конечном счете опираться на реальный опыт бытия человека в мире. Таким образом, по своей структуре доказательство Суареса занимает некую срединную позицию между «пятью путями» Фомы и метафизически-онтологическим доказательством Дунса Скота, синтетически – не эклектически – объединяя в себе обе тенденции: реалистичность и строгость.
Это становится еще более очевидным на следующей ступени учения Суареса о богопознании. Итак, человек естественным путем узнаёт о существовании необходимого и совершенного самого-по-себе-сущего, внемирной причины всех внутримирских вещей, и называет это сущее Богом. Способен ли наш разум, узнав о Боге, an sit (существует ли Он), познать относительно Него, quid sit (что Он есть)? «Бог, – говорит Суарес, – есть объект, некоторым образом познаваемый естественным путем» (I. 1. 19)[183]. «Бог… есть познаваемый объект, атрибуты которого подлежат доказательству» (I. 1. 29). Почему Бог может стать объектом достоверного научного знания – sci entia? Потому что тварный мир, в том числе человек и его интеллект, связан с ним непреходящим отношением зависимости следствия от породившей его причины. Бог есть высшая производящая и целевая причина мира и человека, и в нем заключены идеи-образцы всех тварных сущих. В силу этой причинной зависимости творений от Бога человеческий интеллект даже с большей легкостью познаёт Бога из его следствий, чем познаёт нематериальные субстанции, хотя бытийная пропасть, отделяющая нас от Бога, неизмеримо глубже (I. 2. 20).
