Славой Жижек - Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности
Указывает ли эта двойственность на то, что Фрейд не разобрался с противостоянием причинности и смысла? Можно ли свести обе стороны вместе в «единой теории фрейдистского поля», если воспользоваться подходящей эйнштейновской формулировкой Жака-Алена Миллера[8]? Ясно, что никакого решения в псевдодиалектическом «синтезе» двух сторон быть не может, не выйдет и применить одну сторону как ключ к другой. Представление о причинной предопределенности психики как хрестоматийного случая объективистского «овеществления», о позитивистском ошибочном распознании подлинно субъективной диалектики смысла столь же невозможно, как не выйдет свести пространство смысла к иллюзорному опыту переживания себя, регулируемому скрытыми причинными механизмами. Но что если подлинные плоды фрейдистской революции следует искать в том, как именно она подрывает само противостояние герменевтики и объяснения, смысла и причинности? На сегодня развернутое представление о психоанализе как о науке, ставящей под вопрос противопоставление герменевтики причинному объяснению, исходит из всего двух источников: от Франкфуртской школы[9] и от Жака Лакана[10].
Критическая теория против психоаналитического «ревизионизма»
Франкфуртская школа сформулировала план «возвращения к Фрейду» как вызов психоаналитическому «ревизионизму» задолго до Лакана. Чтобы наметить путь «возвращения к Фрейду», как точка отсчета подойдет «Общественная амнезия»[11] Расселла Джейкоби: подзаголовок этой книги («Критика конформистской психологии от Адлера до Лэйнга») подсказывает, что в тексте приводится обзор аналитического «ревизионизма» во всей его полноте, от Адлера и Юнга до антипсихиатрии, включая и нео– и постфрейдистов (Фромма, Хорни, Салливэна), а также «экзистенциальный» и «гуманистический» психоанализ разных мастей (Оллпорт, Франкл, Маслоу)[12]. Цель Джейкоби – показать, как сама направленность всей мысли приводит к прогрессирующей «амнезии» относительно общественно-критического зерна Фрейдова озарения. Так или иначе все рассматриваемые авторы и аналитики упрекают Фрейда в его якобы «биологизме», «пансексуализме», «натурализме» или «детерминизме»: Фрейд якобы мыслил субъекта как сущность-«монаду», как абстрактного индивида, брошенного на милость объективных определяющих факторов как пространства действия овеществленных «носителей воли». Фрейд будто бы принял подобные воззрения, никак не учитывая конкретных контекстов межсубъектной деятельности индивида, не определяя психическое устройство индивида внутри общественно-исторической общности.
«Ревизионисты» возражают против подобных «узких» понятий во имя человека как созидательного существа, превосходящего собственную самость в своем экзистенциальном проекте, а объективные определяющие человека факторы, происходящие из инстинктов, суть его «инертные» компоненты, которые обретают значение в системе отношений с миром – деятельных и объединяющих всё. На должном психоаналитическом уровне этот подход, конечно, сводится к закреплению центральной роли «я» как источника синтеза: основной источник психических бед – не подавление недопустимых желаний, а, скорее, стеснение творческого потенциала человека. Иными словами, беды психики обусловлены и срывом «экзистенциальной реализованности», и неподлинными межличностными отношениями, недостатком любви и уверенности в себе, овеществленными современными условиями труда и нравственным конфликтом, возникающим из-за требований отчужденного окружения, которые вынуждают индивида отказаться от своей подлинной Самости и носить маски. Даже когда психическая неустроенность принимает вид половых расстройств, сексуальность остается в стадии, на которой проявлены более глубинные конфликты (касающиеся творческой реализации «я», нужды в подлинном общении и т. д.). (Нимфоманка, например, лишь выражает нужду в тесном человеческом контакте, но в отчужденной и овеществленной форме, определяемой общественным требованием к женщине быть предметом полового удовлетворения.) С этой точки зрения бессознательное – не хранилище непотребных желаний, а результат нравственных конфликтов и творческих тупиков, ставших для субъекта невыносимыми.
Следовательно, «ревизионизм» отстаивает «социализацию» и «историзацию» фрейдистского бессознательного: Фрейда упрекают в проецировании на «вечный удел человека» черт, которые жестко зависят от тех или иных специфических исторических обстоятельств (характер садомазохистской «анальности», закрепленный в капитализме, и т. п.). В трудах Эриха Фромма этот ревизионизм обретает налет марксизма: он пытается усмотреть в «сверх-я» «интернализацию» исторически обусловленных идеологических сил и пытается встроить эдипов комплекс в единство общественных процессов производства и воспроизводства. Однако члены Франкфуртской школы, в особенности Теодор Адорно и Герберт Маркузе[13], изначально противились этой «ревизионистской» тенденции и предпочитали строгий историко-материалистский подход: так называемый Kulturismus-Debatte, первый великий раскол внутри Франкфуртской школы, произошел именно на почве отрицания неофрейдистского ревизионизма, предложенного Фроммом.
Каковы же были возражения Франкфуртской школы этой ревизионистской попытке «социализировать» Фрейда смещением акцента с либидинального конфликта между «я» и «оно» на конфликты общественно-этические внутри «я»? Ревизионизм заменяет «природу» («архаические», «доиндивидуалистические» влечения) «культурой» (творческим потенциалом индивида, его отчуждением в современном «обществе масс»), а для Адорно и Маркузе истинный вопрос содержится в самой «природе». Критическому анализу надлежит отыскать следы исторического вмешательства в том, что представляется «природой» как биологическим или, по крайней мере, филогенетическим прошлым. «Природа» психики есть результат исторического процесса, который, с учетом отчужденности истории, принимает «овеществленный», «натурализованный» вид противоположного себе, т. е. доисторического заданного положения дел:
«Субличностные и до-личностные факторы», определяющие индивида, принадлежат к пространству архаического и биологического, но речь не о природе в чистом виде. Мы говорим о второй природе – истории, которая, затвердев, стала природой. Различение природы и второй природы, пусть и не доступное широкой общественной мысли, критической теории жизненно необходимо. Вторая природа личности – накопленный осадок истории. Застывает именно история, так давно подавляемая – и так давно и однообразно подавляющая. Вторая природа – не просто природа или история, а замерзшая история, проявляющаяся как природа[14].
Подобная «историзация» фрейдистских теоретических построений не имеет ничего общего с сосредоточением ни на общественно-культурных проблемах, ни на нравственных и эмоциональных конфликтах «я» – она, скорее, прямо противостоит ревизионистской попытке «приручить» бессознательное, т. е. пригасить глубинное неразрешимое напряжение между «я», устроенным согласно общественной норме, и бессознательными порывами, противоположными «я», то самое напряжение, кое сообщает теории Фрейда ее критический потенциал. В отчужденном обществе пространство «культуры» опирается на силовое исключение («подавление») человеческого либидинального ядра, которое приобретает форму квази-«природную» – «вторая природа» есть окаменелое свидетельство цены, заплаченной за «культурный прогресс», варварство, заложенное в самой «культуре». Такое «иероглифическое» прочтение, каким обнаруживаются следы отвердевшей истории в квазибиологических скоплениях влечений, применял в первую очередь Маркузе:
В отличие от ревизионистов, Маркузе придерживается фрейдистских квазибиологических представлений – приверженнее самого Фрейда – и, возражая Фрейду, расширяет их. Ревизионисты вводят историю, общественную динамику в психоанализ, так сказать, извне – через общественные ценности, нормы и цели. Маркузе обнаруживает историю внутри этих понятий. Он толкует Фрейдов «биологизм» как вторую природу – окаменелую историю[15].
Никак не упустить в этом пассаже гегельянские представления о бессознательном: появление позитивной объективности, «вещественной» силы, определяющей субъекта извне, следует мыслить как результат самоотчуждения субъекта, не узнающего себя в собственном продукте, – короче говоря, бессознательным именуется «отчужденная субстанция психики». Однако, сказать, что Франкфуртская школа выявляет историю, в которой Фрейд видел лишь природные влечения, недостаточно: говоря так, мы упускаем настоящий, действительный статус «второй природы». Обличье, в котором бессознательное проявлено в «архаических», квази-«биологических» влечениях, само по себе не просто видимость, которую следует отмести «историзацией» бессознательного, – это, скорее, сообразное проявление исторической действительности, которая сама по себе «ложна», т. е. отчуждена, вывернута наизнанку. В современном обществе индивиды в действительности не субъекты, «обреченные на свободу», занятые воплощением своих экзистенциальных проектов, – они суть атомы, брошенные на милость квази-«природных» отчужденных сил, и не имеют возможности «вмешиваться» в их действие или как-либо осмыслять их. Поэтому фрейдистский подход, отказывающий «я» в автономии и описывающий динамику «приближенных к природе» влечений, которым индивид подчинен, как гораздо более близкую к общественной действительности, чем любое воспевание человеческой способности к творчеству.
