Дитер Томэ - Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография
Обзор книги Дитер Томэ - Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография
Дитер Томэ, Ульрих Шмид, Венсан Кауфман
Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография
Перевод подготовлен при участии агентства editRuss.
© Carl Hanser Verlag München 2015
© Перевод на русский язык. Издательский дом Высшей школы экономики, 2017
Введение
«Вторжение жизни» – этим названием мы играем в двойную игру. С одной стороны, мы представляем дело так, что жизнь подстерегает теорию, вторгается в ее царство, вносит в нее неразбериху. С другой – нам кажется, что теоретику жизнь, что называется, «приходит в голову», вторгается в нее подобно какой-то волшебной мелодии или какому-то почти забытому воспоминанию. Вторжение обычно агрессивно, внезапно, непредвиденно. Оно поражает, нарушает планы, вовлекает в действия, не спрашивая о согласии. жизнь настигает, жизнь испытывает, но – жизнь и вкушают. Отношения между теорией и жизнью – сфера опасности и наслаждения.
Большинство теоретиков со своей жизнью на Вы, подходят к ней со всяческими предосторожностями, если не брезгливостью, и с очевидным трудом говорят и пишут о себе. Многие теоретики столь же охотно говорят о мире (или о том, что «имеет место»), сколь неохотно о себе. Они одновременно велеречивы и молчаливы. Свою задачу они видят в том, чтобы высказать общезначимое, утаив личное. Они разворачивают плотную и тщательно сотканную понятийную сеть и прячутся сами, подобно подкарауливающим жертву паукам. Они не хотят сами попасть в свою словесную паутину; единственной добычей их сети должен оказаться мир.
В XX веке эта сдержанность, скрытность была отброшена многими теоретиками. Теперь они театрально, иногда раздражающе-навязчиво выводят на сцену собственную жизнь, бесконечно разбираются с собой, воюют со своим я, словом, делают из авто – и просто биографии важную тему своего теоретизирования. В этой книге мы хотим проследить некоторые из путей, проторенных этими мыслителями, и показать, как возможность и невозможность теории связана с автобиографическим поворотом каждого из них.
Существуют две расхожие стратегии осмысления отношений между теорией и автобиографией: проецирование и редукция. Если выбирают проецирование, то обычно видят в самоинсценировании автора не что иное, как теоретическую разминку, упражнение, этюд. Автор конструирует самого себя, подстраивает свою жизнь под интересы теории. Его я есть лишь эффект, а автобиография – результат проецирования со стороны теории. Если же выбирают путь редукции, то сама теория, как ее разрабатывает автор, предстает выражением жизненной фрустрации (или наслаждения от жизни или же «искусства жить»). Теория оказывается сведенной к автобиографии.
Авторы этой книги решили отказаться от обеих стратегий. Объявить я результатом теоретической работы или же, наоборот, считать теорию побочным продуктом личного поиска представляется нам равно спорным. Мы, с одной стороны, не расцениваем жизненные проекты теоретиков, рассматриваемых в этой книге, как зависимые переменные их теоретических предпосылок, но и, с другой, не пытаемся подглядеть за ними в замочную скважину, чтобы из их жизненных обстоятельств вывести их теоретические предпочтения. Мы обратимся скорее к местам на стыке между жизнью и письмом, к пограничным ситуациям, застигшим тех, кто постоянно пытался сладить с собой, а заодно разобраться в себе и в мире. Нас занимают те, кто, будучи людьми, становятся теоретиками, или те, кто, чувствуя себя в теории, как дома, пытаются тематизировать самих себя. Нас интересует вопрос: как теория и автобиография поясняют друг друга – как отражаются в автобиографии основные теоретические воззрения, и наоборот? Почему (некоторые) теоретики выводят самих себя на всеобщий обзор и, заговорив о собственной жизни, нарушают общее молчание?
Нарушая молчание, они порывают еще и с законом, господствовавшим в сфере духа в течение многих столетий, законом, по которому, если мыслитель что-то хочет сказать, он должен говорить не от себя и не о себе; он должен делать вид, что о нем совсем не идет речь, что его, собственно, вообще не существует.
Когда Дэвид Юм опубликовал свои трактаты «О деньгах» и «О многобрачии и разводе», никто не искал в них сведений о его состоянии и сексуальном поведении. Когда Иоганн Готлиб Фихте писал о Я (и о не-Я), он не выступал академическим эгоцентриком, а имел в виду Я в нас всех. Когда Эмиль Дюркгейм анализировал феномен самоубийства, он не взвешивал, а не стоит ли и ему опробовать изучаемое на себе. Когда Макс Вебер в своем знаменитом размышлении о «ступенях и направлениях религиозного неприятия мира» (1915)[1] воспевал «эротическое упоение» и «безграничность в готовности отдаться другому», он делал это с невозмутимой деловитостью ученого. В эссе о смехе Анри Бергсон рассуждал отнюдь не о своем веселом расположении духа.
Пока в XX веке не рухнул неколебимый закон теоретической анонимности, существовало некоторое мирное разделение труда между академическими ортодоксами, этому закону свято следовавшими, и редкими одиночками и аутсайдерами, не желавшими лишать себя права поговорить о собственной жизни. Монтень говорит: «Я – как утка, люблю дождь и грязь».[2] Руссо в «Прогулках одинокого мечтателя» рассказывает, как его свалил с ног огромный датский дог. Кьеркегор сообщает читателям, что его воспитывали безумцы и что он «с детства свыкся с давящей мощью чудовищной тоски».[3] От Ницше мы узнаём, что он никогда не ел между приемами пищи и отказался от кофе, потому что тот «омрачает дух».[4] В своем истолковании сновидений Фрейд глубоко закапывается в собственные душевные состояния: «С сообщением же собственных сновидений была неразрывно связана необходимость раскрывать перед чужим взором больше интимных подробностей моей личной жизни, чем мне бы хотелось».[5] Академическим мыслителям хочется этого еще меньше.
Можно сказать и так: кризис в отношениях между мыслителями академическими и «чужаками» резюмируется в споре о том, нужно ли писать заглавной или же строчной одну-единственную букву: «я». Ратующие за строчную употребляют местоимение. Оно заменяет одного определенного человека. Пишущий «я» говорит, таким образом, о себе. Не то, если из «я» сделать «Я»: Я, по-немецки das Ich, сразу производится в ранг существительного и с тем большим апломбом претендует на роль полноценного подлежащего-субъекта. Это Я восстает против персонализации, у него нет ни цвета кожи, ни любимого блюда, оно не знает любовных мук. Как подлежащее оно самодостаточно, оно вопиет: я тут главный, во мне дело! Не строчное я, а заглавное обособившееся Я, едва снисходящее до наших жизненных бед и радостей, приветствуется и превозносится академической мыслью. заметим сразу: и среди академических мыслителей находились такие, кто рисковал порвать с прежней традицией и открыться новому опыту. Они остро осознавали, что сами себя ставили на кон, что им не на кого было положиться, кроме как на самих себя. Как именно они выражали это сознание – это уже другая история, или же вовсе никакая не история, если в их текстах строчно написанное я вовсе не упоминалось. Так постепенно между академиками и маргиналами разверзлась ужасающая бездна. По обе ее стороны думалось и писалось по-разному. Скрытая общность, разделенное сознание исключительной роли каждой стороны привели к тому, что разделившая их пропасть была одновременно глубокой и вместе с тем очень узкой. У представителей обеих сторон находились оказии для обмена, общения – для головокружительного рукопожатия над бездной. Самая знаменитая такая встреча свела Руссо и Канта. «Я предпринимаю дело беспримерное, которое не найдет подражателя. Я хочу показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы, – и этим человеком буду я. Я один». Так открывал Руссо свою «Исповедь». «De nobis ipsis silemus», «о самих себе мы молчим» – для своей «Критики чистого разума» Кант выбрал этот эпиграф из Френсиса Бэкона.[6] И все же великий молчальник Кант протянул руку разговорчивому французу: «Руссо исправил меня».[7] Кантова похвала касалась руссоистского гимна свободе, но то, что для Руссо в эту свободу неотъемлемо входила и свобода говорить о себе и обнажать себя как индивида, – это, на взгляд Канта, было излишним и нелепым. Так и прошли академики и аутсайдеры по эпохам рядом, по параллельным путям – как отчужденные друзья, а то и как враги. Академические мыслители вещали со своего высокого престола, купаясь в непререкаемом престиже. Они говорили от имени чистого Созерцания, чистого Духа. чужак, посторонний чувствовал себя неуютно на этом престоле и, слезая с него и на него оглядываясь, считал его безнадежно прогнившим. Ему претила ложь теории, бесследное исчезновение пишущего индивида в самом письме.
В конце XIX века Вильгельм Дильтей предпринял знаменательную попытку преодоления этой пропасти, примирения теории и автобиографии. Он утверждал, что мы, собственно, занимаемся тем же самым, теоретизируем ли мы или пишем автобиографию. С одной стороны, Дильтей воевал с унылой теорией рационализма и призывал философию к раскрытию всего исторического ансамбля жизненных взаимосвязей: «В жилах познающего субъекта, какого конструируют Локк, Юм и Кант, течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума как голой мыслительной деятельности».[8] Рядом с теорией, занятой макрокосмом исторической действительности, он ставил, с другой стороны, автобиографию, повернутую к микрокосму отдельной жизни:
