Мишель Фуко - Слова и вещи. Археология гуманитарных наук
5. COGITO И НЕМЫСЛИМОЕ
Если и впрямь человек в мире является местом эмпирико-трансцендентального удвоения, если ему приходится быть той парадоксальной фигурой, в которой эмпирические содержания познания высвобождают из самих себя те условия, которые сделали их возможными, то человек и не может даваться в непосредственной державной прозрачности cogito; однако он не может также и покоиться в вещной бездейственности того, что недоступно и никогда не будет доступно самосознанию. Человекесть такой способ бытия, в котором находит свое обоснование постоянно открытое, заведомо не ограниченное, но, напротив, вновь и вновь преодолеваемое пространство между всем тем, что человек пока еще не осмысливает в свете cogito, и тем мыслительным актом, которым, наконец, оно все же постигается; обратно — между этим чистым постижением и нагромождением эмпирии, беспорядочным накоплением содержаний, грузом опыта, не дающегося самому себе, безмолвным горизонтом всего того, что предстает в зыбкой протяженности не-мысли. Будучи двуединством эмпирического и трансцендентального, человек является, таким образом, местом непонимания — того самого непонимания, которое постоянно грозит затопить мысль ее собственным небытием, но в то же время позволяет мысли собраться в целостность на основе того, что от нее ускользает. Именно по этой самой причине необходимость трансцендентальной рефлексии в ее современной форме вызывается в отличие от Канта не существованием науки о природе (в противоположность постоянной борьбе и сомнениям философов), но безмолвным, хотя и готовым вот-вот заговорить, как бы пронизанным подспудно самой возможностью речи, существованием того непознанного, которое беспрестанно призывает человека к самопознанию. Теперь уже вопрос не в том, как же, собственно, опыт природы допускает необходимые суждения, — но в том, как человек может мыслить то, что он не мыслит, как, безмолвно вторгаясь, он занимает то место, которое от него ускользает, как он оживляет каким-то застылым движением тот свой облик, который упрямо предстает перед ним как нечто внешнее? Как может человек быть той жизнью, чьи сплетения, биения, скрытая сила выходят далеко за пределы того опыта, который ему непосредственно дан? Как может человек быть тем трудом, требования и законы которого давят на него как внешнее принуждение? Как может он быть субъектом языка, который образовался за тысячелетия до него и без него, система которого от него ускользает, смысл которого почти непробуден в словах, лишь на мгновение освещаемый его речью, и вовнутрь которой ему поневоле приходится помещать свое слово и мысль, будто им только и под силу, что оживлять на какое-то время отрезок этой нити бесчисленных возможностей? Это четырехкратный сдвиг кантовского вопроса: речь идет уже не об истине, но о бытии; не о природе, но о человеке; не о возможности познания, но о возможности первоначального непонимания, не о необоснованности философских теорий перед лицом науки, но об охвате ясным философским сознанием всего того мира необоснованного опыта, где человек не узнает себя.
Из-за этого сдвига трансцендентального вопроса современная мысль неминуемо возрождает давнюю тему cogito. Разве не на основе ошибок, заблуждений, мечтаний, безумий, всего этого необоснованного опыта мысли Декарт сделал вывод, что даже они не могут не быть мыслями, более того — что мысль о неосмысленном, о неистинном, о химерическом, о чисто воображаемом является не чем иным, как вместилищем неопровержимой первоначальной очевидности всякого опыта? Однако современное cogito столь же отлично от декартовского cogito, сколь наша трансцендентальная рефлексия удалена от кантовского анализа. У Декарта речь шла о том, чтобы выявить такую мысль, которая была бы наиболее общей формой любой мысли, даже ошибочной или ложной, и тем самым могла их обезвредить, а уже после этого объяснить их и найти способ к их предотвращению. Напротив, в современном cogito речь идет о том, чтобы понять все значение того промежутка, который одновременно и отделяет, и вновь соединяет сознающую себя мысль и ту ее часть, которая укореняется в немыслимом. Современному cogito приходится (именно поэтому оно есть не столько открывшаяся очевидность, сколько постоянная, непрестанно возобновляемая цель) охватывать, воссоздавать, оживлять в четкой форме это сочленение мысли с тем, что в ней, под ней и вокруг нее не является собственно мыслью, но и не вовсе отрешено от нее предельной и непреодолимой внеположностью. Cogito в этой своей новой форме будет уже не внезапным прозрением, что всякая мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновременно и вдали и близ себя, как может она быть под видом немыслимого. Современное cogito приводит бытие вещей к мысли, лишь разветвляя бытие мысли вплоть до тех пассивных волоконцев, которые уже не способны мыслить.
Это свойственное современному cogito двунаправленное движение объясняет, почему «я мыслю» не приводит с очевидностью к «я существую»; в самом деле, поскольку обнаруживается погруженность «я мыслю» во всю ту толщу, в которой оно лишь «как бы» присутствует и которую оно оживляет каким-то противоречивым полусном-полубодрствованием, поскольку уже более невозможно вывести из него утверждение «я существую»: могу ли я сказать, что я есмь тот язык, на котором я говорю и в котором мысль моя плавно проникает в систему присущих ему возможностей, но который существует, однако, лишь в таких тяжких напластованиях, полностью актуализировать которые мысль не в состоянии? Могу ли я сказать, что я есмь тот самый труд, который я осуществляю своими собственными руками, но который ускользает от меня — не только после того, как я его завершил, но еще до того, как я его начал? Могу ли я сказать, что я есмь жизнь, которую я чувствую внутри себя, но которая окутывает меня временем — как тем непреодолимым временем, в котором она протекает, на миг вскидывая меня на гребень своей волны, так и тем грозным временем, которое предрекает мне мою собственную смерть? Я мог бы сказать одновременно, что я есмь и что я не есмь все это; cogito не приводит к утверждению бытия, зато оно открывает возможность целого ряда вопросов о бытии. Чем же должен я быть — тот я, который мыслит и который есть моя мысль, — чем должен я быть, чтобы стать тем, чего я не мыслю, чтобы мысль моя стала тем, чем я не являюсь сам? Каково же оно — то бытие, которое словно искрится и мерцает в открытости cogito, но не дано во всем величии им самим и в нем самом? Каково соотношение и сложная сопринадлежность бытия и мышления? Каково оно — человеческое бытие — и как же может так случиться, что бытие это, которое так просто было бы определить, сказав «оно обладает мыслью» (быть может, только в нем она содержится), находится в таком глубинном и неустранимом отношении к немыслимому? Так устанавливается некая форма рефлексии, весьма далекая и от картезианства, и от кантовского анализа, и в которой впервые встает вопрос о бытии человека в том измерении, где мысль обращается к немыслимому и сорасчленяется с ним.
Отсюда два следствия. Первое, отрицательное, — чисто исторического характера. Может показаться, что феноменология связала воедино декартову тему cogito с трансцендентальной темой, которую Кант извлек из критики Юма; в этом случае не кто иной, как Гуссерль, оказался бы вдохнувшим новую жизнь в глубинное признание западного разума, замыкая его на самого себя рефлексией, выступающей как радикализация чистой философии и обоснование возможности ее собственной истории. На самом же деле Гуссерль смог осуществить это соединение лишь постольку, поскольку изменилась точка приложения трансцендентального анализа (с возможности науки о природе к возможности для человека помыслить себя самого) и поскольку изменилась также функция cogito (она уже не в том, чтобы показать, как мысль, которая утверждает себя повсюду, где она мыслит, должна приводить к аподиктическому существованию, но в том, чтобы показать, как мысль, наоборот» может ускользать от самой себя и приводить к разностороннему и разнообразному вопрошанию о бытии). Феноменология, таким образом, есть не столько восстановление прежней цели западного разума, сколько чуткое, точно сформулированное признание того резкого разрыва, который произошел в современной эпистеме на рубеже XVIII и XIX веков. Если уж она с чем-то к связана, то это открытие жизни, труда и языка; это новый образ, который под старым именем человека возник всего каких-нибудь два века назад; это вопрошание о способе бытия человека и его отношении к немыслимому. Именно поэтому феноменология — даже если она поначалу наметилась как раз на фоне антипсихологизма или, точнее, поскольку она вопреки ему возродила проблему априорности и тему трансцендентальности, — никогда не могла обезопасить себя от скрытого родства, — близости одновременно и заманчивой, и угрожающей — с эмпирическими исследованиями человека: именно поэтому, заявляя о том, что все сводимо к cogito, феноменология всегда приводила к вопросам онтологии, к онтологическому вопросу как таковому. И мы видим, как феноменологический проект неизменно сводится к описанию переживания, которое, несмотря ни на что, остается эмпирическим, и к онтологии немыслимого, которая отрывается от первичности «я мыслю».
