Коллектив авторов Филология - Русская литература и медицина: Тело, предписания, социальная практика
3
Из недавних и немногих работ в этом направлении см. материалы конференции «Медицина и литература» [Studis 2001], а также монографии: [Merten 2003]; [Богданов 2005].
4
Во избежание терминологической путаницы название данного течения приводится на языке оригинала — literature and medicine. Здесь и далее в статье — LM.
5
Все сведения взяты из первого номера журнала Literature and Medicine см.: [Trautmann 1982].
6
Из университетских структур уместно назвать Institute For The Medical Humanities, University Of Texas Medical Branch At Galveston Texas. Кроме того, в Интернете существует база данных Medical Humanities, см.: http://endeavor.med. nyu.edu/lit-med/lit-med-db/index.html. Подробнее о центрах Medical Humanities см.: http://www.ucihs.uci.edu/com/medhum/links.html.
7
Среди антологий встречаются издания, не предназначенные для преподавания (такие, как The Literary Companion to Medicine), в которых составитель собирает литературу медицинской тематики, не распределяя ее ни по тематическим, ни по историческим разделам.
8
Будучи всю жизнь редактором крупного журнала, Н. Казенс страдал серьезной болезнью, долгое время был прикован к постели. Однако, вылечившись, он стал апологетом медицины, что и привело его в UCLA Medical School, где он преподавал предмет Medical Humanities. Казенс скончался в 1990 году.
9
См., например: [Гейзер 1954], [Меве 1989], [Шубин 1982]. См. также: [Тромбах 1989].
10
Изучение нарратива больных необходимо и в такой отрасли медицины, как психиатрия, где рассказ пациента является важнейшим симптомом, по которому врач должен поставить диагноз и назначить лечение.
11
Исследовавшая видения сибирских крестьян Е. К. Ромодановская приводит сведения о семи видениях, но они в основном связаны с запретом матерно браниться. Пространных нарративов о чудесных исцелениях в ее исследовании не указывается [Ромодановская 1996]. A. C. Лавров находит 23 видения в судебно-следственных документах 1703–1739 годов и указывает на то, что нарративов об исцелении от чудотворных икон сохранилось больше. Лавров приводит показания об исцелении после обета чудотворной иконе Богоматери Казанской вдовы Марьи Степановой 1709 года; запись о чудесах иконы Казанской Богоматери в Вознесенском монастыре, сделанную по заказу кн. Анны Барятинской в Москве в 1729 году; чудеса, записанные крестьянином Пименом Волковым в 1722 году. Записи же о чудесном исцелении, последовавшем после видения, единичны (наиболее примечательны: исцеление после видения чудотворца Николы Марьи Прокиной, 1733, солдатского сына Козьмы Дураченкова, 1734, видение жительницы Устюжны Железопольской Агафьи Мякошевой) [Лавров 2000].
12
См., например, весьма показательное развенчание чудес Феофаном (РГИА. Ф. 796. Оп. п. Д. 470).
13
О запрещении в большинстве видений матерной брани см.: [Ромодановская 1996].
14
«Созвали священника, [Матрону] покаяли и причастили»; «6 число декабря, то есть четверток, день памяти Николая чудотворца после утрени призвал священника в дом, сослужили молебен образу Николая чюдотворца с кондаками и икосами».
15
«Дал ей два Канонника и наказал „Держи в руках в охапки и жонка к тебе придет — не слушай ей из рук книг не впущай спи благословясь“». Действие чтения Канунника: «Жонка [лихорадка] стала у себя волосы драть уже самое дело стало малое волосов на голове…».
16
В повествование тут же вводится мотив мести, выраженный трогательным: «одна говорит — ты у меня извела сестры, а друга говорит — у меня извела дочери, а сами плачют по них, мы уже тебя за них умучим, уже мы ничего ни боимся!».
17
Ср. решение, вынесенное Синодом в 1766 году по делу о почитании Владимирской иконы Богоматери в московской церкви Воскресения Славущего за Никитскими воротами. Синод опросил 21 человека, объявившего о своем исцелении от иконы, и заключил, что что все их показания либо ложные, либо не вполне достоверные «и к признанию и утверждению оказуются недостаточны… а святыя иконы явление показуют бывшее в несовершенном их разуме…» (РГАДА. Ф. 1183. On. 1. Д. 186 (1765 г.) Л. 30 об.).
18
Вероятнее всего, заметки Радищева о шаманизме после его отъезда остались и потерялись в Сибири. Ср.: [Татаринцев 1977:245].
19
Более ста лет спустя Л. Штернберг подтвердит легитимность сравнения шамана с волшебником с точки зрения позитивистской этнологии: функция, приписываемая сатане и ведьме в европейском Средневековье, соответствует функции шаманского духа-помощника. Общими являются эротические черты, а также лечебная сила, присываемая ведьмам схоластикой. В конце концов европейскому Средневековью, так же как и шаманизму, были известны формы трансвестизма «по божьему велению». Пример Штернберга — Жанна д’Арк [Штернберг 1927:172].
20
Совсем иначе шаманизм представлен в путевых заметках, относящихся к XIX веку. В них предпринимается попытка изучить ритуалы и верования сибирских народов. См.: [Castren 1853: 221,338], [Паллас 1786: 62].
21
Шаманы были редкостью, но их приезды не были чем-то совсем новым для российской столицы. Доказательство тому — указы, в которых говорилось о необходимости привозить шаманов в Петербург. Ср., например, указ от 26 января 1722 года: «…и из Якутского уезду шаманов лучших, которые пользуют от болезней…» [Памятники 1969].
22
Ср.: [Kohl 1986: 227].
23
На «нормализацию» шаманизма указывает также А. Эткинд [Эткинд 2002: 283]. Эткинд по-иному контекстуализирует позицию Радищева, видя в ней дистанцированность по отношению к русским поселенцам в Сибири. «Братство» Радищева с «туземцами» против русских крестьян, по Эткинду, странным образом предсказывает постколониальные перспективы XX века.
24
Об актуальности этой темы в крупных российских городах с 1777 года до конца века см.: [Богданов 2005]. Наряду с переводами немецких авторов, трактатами Д. Аничкова (1777), В. Золотницкого (1787) и др. необходимо назвать оды В. Майкова, Г. Державина, В. Панаева, а также публицистические издания — журнал Н. Новикова «Вечерняя заря» (1782), отводивший значительное место теме бессмертия.
25
В трактате употребляются следующие дериваты: существительное «чувствование», означающее «чувствовать, способность воспринимать ч.-л.», «чувствительность», означающее в контексте сентиментализма, к которому Радищев тоже принадлежит, «восприимчивость, впечатлительность, сентиментальность». Но в трактате Радищев употребляет это слово также в значении «способность чувствовать, воспринимать ч.-л.». К. Богданов [Богданов 2005] указывает на абсолютную семантическую неделимость между словом «чувство» и образуемыми от него дериватами в XVIII в., обозначающими физиологические способности или художественно-эстетические установки. В определенном смысле это корреспондирует с нежеланием видеть принципиальное различие между литературно-поэтическим и естественно-медицинским дискурсами. Кроме этого, омонимия или, лучше сказать, полисемантика этого слова проблематизирована не только в русском языке, но и, например, во французском. До конца XVIII века похожая ситуация была со словом «sentiment». Р. Декарт и Ж.-Ж. Руссо употребляют его не только в значении «чувство», но и в значении «восприятие». Ср. «чувство» (нем. «Gefühl») в энциклопедии Миттелыптрасса (1995. Т. 1).
26
Ср. также концептуализацию «Воображение в связи с визуальным чувством», как своего рода внутренний потенциал последнего, в английской эстетике XVIII века; см. например: [Lachmann 2002: 68].
27
В Илимске под рукой были у Радищева «De l’esprit» Гельвеция (1758) и другие труды, на которые он ссылается в своем трактате: «Disquisitions relating to matter and Spirit» Пристли (1777) или «Идеи о философии истории человечества» И. Г. Гердера (1784–1791) — Ср.: [Радищев 1941:372].
28
Радищев не был знаком с работами позднего И. Канта. Вероятнее всего, он знал некоторые тексты докритического периода. Ср.: [Лапшин 1907: XVIII].
29
Эта интерпретация требует комментария в том смысле, что юродивые («Narr in Christo») как в России, так и в Западной Европе XVIII века ни в коем случае не считались сумасшедшими. Юродивыми называли людей, по-особому выражавших и переживавших свою религиозность. Радищев использует это понятие в определенном смысле метафорически.
30
