Арон Гуревич - Категории средневековой культуры
Ограниченность человеческой личности в средние века, выступающая на передний план при таком сопоставлении, была вместе с тем и проявлением особых качеств человека, впоследствии им утраченных. Выше уже много говорилось о близости человека к природе, о столь тесной его связи с ней, что трудно было провести четкую линию между человеком и природной средой. Мы стремились выяснить специфическое восприятие времени людьми средневековья: в нем не видели пустой длительности или абстракции, время ощущалось как неотъемлемое качество бытия, столь же вещественное, как и сама жизнь. Все это свидетельствует о чувстве полноты бытия, еще не разъятого человеческим опытом и рефлексией на составные компоненты и не превращенного в отвлеченные категории. Человек еще не превратился в субъекта, в котором обосновывает свою истинность все существующее, долженствующее быть с ним соотнесенным. Непосредственность отношения к жизни, органическое переживание ее — таково мироотношение людей в обществе, не разъеденном господством вещей над человеком.
В самом деле, анализируя категории труда, богатства, собственности, мы столкнулись со следующим обстоятельством. Все эти категории не выступают в средние века в виде самоцели, они — лишь средства для поддержания жизни человека, для его утверждения в качестве полноценного члена коллектива или сословия. Труд должен удовлетворять текущие потребности общества, но идея развития производительных сил чужда средневековью, ибо не расширенное производство, а простое воспроизводство является нормой и идеалом. Богатство используется в значительной мере в качестве знака социальной доблести и средства общения. Общественные функции труда, собственности, богатства в феодальную эпоху могут быть правильно поняты только при рассмотрении их в сфере межличных отношений людей. Это не отношения, которые сводятся к формуле «товар — деньги — товар», а отношения между социально определенными индивидами. «Модель мира» средневекового человека соответствовала его ограниченной деятельности на относительно узком пространстве, в общении со сравнительно небольшим числом других членов общества, с которыми он находился в личных, неанонимных отношениях, выражавшихся в прямых контактах. Деньги и товары, обращавшиеся в этом обществе, еще не сделались универсальными средствами социального общения, господствующими над людьми.
Короче говоря, средневековый индивид живет в обществе, не знающем сколько-нибудь развитого «отчуждения». В силу этого ему присуща такая мера цельности и не расчлененности его общественной практики, которая утрачивается при переходе к более развитому и дифференцированному буржуазному обществу. Всякий прогресс всегда и неизбежно диалектичен. За него приходится расплачиваться утратой тех или иных ценностей, воплощавших более непосредственное отношение к жизни.
Представления о мире, господствовавшие в средние века, были во многом иллюзорны. Но, повторим еще раз, иллюзорность эта нимало не мешала их действенности: иллюзии эпохи входят в общественную практику, движут людьми. «Ложность» общественного сознания раскрывается обычно легче всего либо со стороны, когда на ценности одной культуры смотрят представители другой культуры (в средние века католики и православные взаимно поносили друг друга как схизматиков, и те и другие обрушивались с нападками на нехристиан), либо post factum, когда эта культурно-идеологическая система утратила свою жизненность и на смену ей пришла другая, мнящая себя истинной и отвергающая устаревшие представления о мире как суеверие. Все это исторически объяснимо. Но незыблемое требование науки состоит в том, чтобы каждое явление мерить адекватным масштабом. Мы убеждены в том, что здравую оценку средневековой культуры — столь же великой и значимой с всемирно-исторической точки зрения, как и культура античности или новоевропейская культура, — можно дать только в том случае, если ее рассматривать в свете всей совокупности накопленных исторической наукой объективных данных, включая и ее самооценку, взгляды и представления средневекового человека о мире и о самом себе.
ПРИЛОЖЕНИЕ. «ВОЗНИКНОВЕНИЕ ЧИСТИЛИЩА» И ВОПРОСЫ МЕТОДОЛОГИИ ИСТОРИИ КУЛЬТУРЫ
Новое издание книги было уже подготовлено, когда я получил возможность прочитать монографию выдающегося французского медиевиста Жака Ле Гоффа «Возникновение чистилища» (197). Его работа посвящена, казалось бы, частному вопросу — переходу в сознании западноевропейцев от бинарной структуры загробного мира (рай — ад) к троичной структуре (рай — чистилище — ад). Однако трактовка этой специальной темы в труде Ле Гоффа такова, что затрагивает существенные аспекты развития средневекового общества и вместе с тем ставит проблемы методологии историко-культурного исследования. Последнее обстоятельство побуждает меня остановиться здесь на рассмотрении отдельных сторон его концепции (более подробно книга Ле Гоффа обсуждается в другой моей работе).
Согласно Ле Гоффу, указанный переход от бинарной картины потустороннего мира к троичной совершился на рубеже XII и XIII веков и отразил глубокие сдвиги в системе мысли и, в конечном счете, в социальном строе Европы этого периода. Автор книги о чистилище подробнейшим образом анализирует тексты Богословов и схоластов, в которых рассматривается устройство потустороннего мира и участь в нем душ умерших. В то время как теологи раннего средневековья довольствовались схемой «ад — рай» и не вдумывались в судьбы души в период между кончиной человека и «концом света», когда, согласно евангельским и апокалипсическим обетованиям, состоится Страшный суд, схоласты конца XII и XIII веков пришли к заключению, что у души умершего, если он не тяжкий грешник, имеются шансы к спасению, она может быть очищена от грехов в огне чистилища, и помощь церкви может облегчить ее участь посредством заупокойных месс и молитв. Существование чистилища, не предусмотренное Священным писанием и отцами церкви, после длительных колебаний и сомнений было допущено католическими докторами и в середине XIII века официально признано папством. Выгоды, которые это учение давало церкви, очевидны; кроме того, чистилище сыграло свою роль в полемике католицизма с еретическими сектами и с православной церковью, которая чистилища не признает.
В каких условиях сложилась идея чистилища и соответственно была перестроена вся структура потустороннего мира? Объяснение Ле Гоффа таково. То, что эта доктрина утверждается на переходе от XII к XIII веку, было обусловлено усложнением ментальных структур, в свою очередь связанным с перестройкой западноевропейского общества. Решающий фактор здесь заключался в росте городов и городского населения, представители которого более рационалистично смотрели на мир и нуждались в более совершенном интеллектуальном аппарате для овладения им, нежели тот, какой достался этому времени по наследству от предшествовавшей эпохи.
Мыслительные схемы раннего средневековья были по преимуществу двоичными, теперь же наблюдается тенденция перехода к мышлению более сложными и гибкими триадами. Ле Гофф ссылается, в частности, на изученное им самим так же, как Ж. Дюби (136), Р. Фоссье и другими историками, учение о тройственном членении общества («молящиеся», «воины», «труженики»); но если эта «социологическая» схема, оформившаяся в начале XI века, была порождена сдвигами, обусловленными первой фазой «феодальной революции», которую вызвал прогресс сельского хозяйства,[19] то новая теологическая триада («ад — чистилище — рай») явилась отражением феодального общества, проходившего уже вторую фазу «феодальной революции» — стадию подъема городов.
Таким образом, «рождение» чистилища явилось, по Ле Гоффу, составной частью общей трансформации феодальной Европы. Хотя связь между изменениями логических схем (включая новое отношение к пространству, времени, числу) и «мутациями» общества весьма сложна и отнюдь не прямолинейна, тем не менее, пишет французский ученый, ясно, что новая модель потустороннего мира коренилась в социально-экономических структурах. Ментальность, идеология, религиозные верования — компоненты социальной системы, и их посредничество необходимо для ее функционирования (197, 305—307).
Выводы Ле Гоффа, изложенные мной по необходимости предельно сжато, заслуживают всяческого внимания. Такая специфическая тема, как возникновение идеи чистилища, рассмотрена им в широком контексте, охватывающем ментальность и Богословие, с одной стороны, и социально-экономические отношения — с другой. Постановка вопроса, вне сомнения, чрезвычайно привлекательна и нуждается во всестороннем обсуждении.
Вместе с тем она вызывает на спор.
Существо моих возражений и сомнений, в немногих словах, таково.
