Сергей Хоружий - Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011
Реплика: У меня одно замечание. Интерес авангарда к работам Флоренского и к обратной перспективе связан с тем, что авангард отказался от прямой перспективы. Есть статьи о сопоставлении живописи и иконописи и т. д. Но сам Флоренский не авангардист…
Генисаретский О.И.: Преподавая во ВХУТЕМАСе, он был в прямом контакте с производственниками, с конструктивистами, со всеми прочими, и в своих работах он трактует эти явления. У него есть яркие страницы про кубизм, про супрематизм и т. д.
Реплика: Но авангард был такой, что он не мог его терпеть.
Генисаретский О.И.: Нет. Интеллектуал не может чего-то терпеть или не терпеть, он его описывает.
Реплика: Обстановка во ВХУТЕМАСе, простите, была такова, что Флоренского травили. Эту травлю продолжали в ЛЕФе, Маяковский…
Генисаретский О.И.: Ну да, а некоторые травили, а некоторые — как Хлебников, — ездили к нему в гости. Это — жизнь, с Вашего позволения.
Реплика: Ну, да. А вопрос такой: Вы обрисовали типы культур: западноевропейская, православная, китайская, индийская. Что означает для всей культуры господство той или иной перспективы, скажем, для духовной жизни? Меня особенно интересуют китайская и индийская культура.
Генисаретский О.И.: Другими словами, что нам дает для синтетического видения природы искусства факт наличия разных перспектив в разных культурах?
Ульянов О.Г.: Кратко говоря, мы сразу можем видеть то место, которое носитель конкретной культуры себе отводил в системе мироздания по отношению к Творцу. Вот о чем говорит фактор наличия различных систем перспективы. С этой точки зрения, родство ряда признаков в китайской, индийской и пр. традициях очень симптоматично. К сожалению, на это не обращалось должного внимания. Почему возникает смена различных традиций перспективы, в частности, на Западе? Это связано (и я пытался это показать на примере Бэкона, Альберти) с изменением картины мироздания, мировоззрения и, фактически, с чувством некой потери человеком «точки», своего места. Не случайно говорят, что есть место Бога или «заднее Бога». Утратив эту точку, что и произошло на западе, человек создал иллюзию, создав искусственную точку. Он почувствовал, что его точка и его место в пространственном континууме оказались утраченными.
Генисаретский О.И.: То есть, секуляризация, но это ответ идеологический, а не антропологический.
Штейнер Е.С.: У меня есть несколько вопросов и несколько соображений. Для начала один короткий вопрос. У Флоренского есть замечательная фраза о том, что с помощью обратной перспективы мы видим «фонтан реальности, бьющий в мир». Эта тема не прозвучала в докладе, а я честно говоря, увидев в рассылке тему доклада, обрадовался и подумал, что именно здесь, на семинаре по синергийной антропологии, я наконец услышу, как визуальный текст (если допустимо так сказать об иконе) может нам что-то дать дополнительно к интерпретации, пользуясь терминологией Сергея Сергеевича Хоружего, «внеположенного истока». Иначе говоря, как может работать этот «фонтан реальности» в иконе, и что нам это может дать для синергийной интерпретации? Мне хотелось бы услышать Вашу точку зрения.
Генисаретский О.И.: И возможно ли это в рамках искусствоведческого рассмотрения, или все-таки надо вернуться, хотя бы умозрительно, в пространство храма и литургического действия, где иконы и работают?
Ульянов О.Г.: Я попытаюсь остаться в рамках своего доклада, потому что звучание это для меня непривычно — «фонтан реальности». Но на самом деле это ни что иное, как эманация благодати, Первоначала. С одной стороны, эта эманация трассирует (оставляет след) в нашем зримом, феноменальном мире, ее можно запечатлеть. С другой, — само Первоначало сопутствует этой эманации. Оно подвижно и неизменно, но, оставаясь в рамках искусствоведения, мы не рассматриваем то, как Первоначало себя находит. Это вне рамок доклада. Я упомянул «Corpus Areopagiticum», там подразумевалась определенная иерархичность в отношении эманации Благодати. И мы можем говорить, все-таки, о некой бинарной системе. И это воплощает в иконе именно перспективная модель. Перспектива позволяет нам видеть это движение света при всей условности зрительной оси. В то же время мы можем говорить, что в определенной точке, где имело место движение света, имело место соприкосновение с той или иной субстанцией, то есть что происходит эта встреча. Когда Флоренский говорил об окне, о завесе, — это все терминология западной традиции. Он употреблял эту терминологию, чтобы оттолкнуться от нее как от противоположности, потому что, конечно, какое может быть окно, какой может быть покров, когда происходит встреча. Другое дело, что сама встреча может породить свое пространство.
Генисаретский О.И.: Третий круг этого изложения показывает, что в трактовке символизма должна быть какая-то критическая часть. Пора задуматься о пределах, разрешающей способности этого визуально-геометрического символизма, о его выразительной силе применительно к духовной жизни и к опыту таковой. Потому что исхождение Духа Святого — это вовсе не эманация, даже в самом общем популярном богословии. Т. е. каждый символизм, каждый схематизм имеет свои выразительные пределы, и тот пионерский порыв, который был осуществлен отцом Павлом, — это была докритическая фаза. Расширяя базу сопоставления с разными искусствами, Вы уже, по сути дела, переходите к некому скриптокритицизму применительно к этому символизму. Может быть, на каких-то следующих стадиях эту работу критической рефлексии имело бы смысл проделать отдельно.
Штейнер Е.С.: Младший современник Флоренского Э. Пановский, менее чем через 10 лет после написания работы отцом Павлом, опубликовал книгу «Перспектива как символическая форма», где дал подробный обзор всего этого, так что теоретическое осмысление возможностей эстетико-геометрических построений пространства на плоскости появилось достаточно рано. Вопрос в том, как это можно соединить с позицией философии или богословия. И как из того или иного способа организации пространства на плоскости можно вычленить коммуникацию с, условно говоря, Внеположенным Истоком.
Михаил Смирнов: Я хотел бы присоединиться к тем замечаниям, которые высказал Олег Игоревич [Генисаретский]. Логика ноуменального и феноменального, икона как граница между этими мирами, — все это невольно попадает в терминологию двух реальностей. Оказывается у нашего мира две реальности. Но это научная абстракция, она возможна в рамках какой-то теории. А мы — живые люди, мы живем в этом мире, и у нас одна реальность.
Генисаретский О.И.: А, как говорится, откуда такие сведения?
Смирнов М.: Просто есть представление о видимом и невидимом в мире. Господь, ведь, сотворил не два мира, не две реальности, а один мир, одно творение — видимое и невидимое. Это просто замечание.
Генисаретский О.И.: Замечание-то сильное, потому что лествичная картина мира, где размещается умопостигаемое и чувственно постигаемое — это предел развитости, на котором остановилось языческое умозрение. В нем вообще ничего специфически христианского нет. Это свойство всех архаических моделей мира: лествичность, восхождение от земного — к небесному, от чувственно постигаемого к умопостигаемому и т. д. Это если Ваш вопрос довести, так сказать, до зубодробительной простоты.
Ну, это вопрос не мной был задан! Если еще вопросы?
Дубко Г.Е.: Можно ли сказать, что православный иконописный канон включает в себя все перечисленные Вами традиции как составляющие и таким образом как бы синтезирует их всех?
Ульянов О.Г.: Можно, наверное, было бы говорить о некотором синкретизме этих традиций. Мне показалось, что здесь мы могли явственно проследить точки соприкосновения и отличия, сближения и разбега. Конечно, в самом каноне находит свое отражение и определенная предшествующая традиция, это вне всякого сомнения. Например традиция «доперспективного» искусства явно была взята на вооружение, как бралась на вооружение та или иная философия, которая мной упоминалась. В этом отношении отец Павел был вполне адекватен своему внутреннему визави, потому что он понимал, что — да, брал на вооружение, использовал иные традиции, руководствуясь тем, что существование истины находило свое проявление и в иных культурах, у иных философов, в иных традициях, в ином богословии.
Вы знаете, и святые отцы говорят, что можно опираться на Платона, например, и других, поскольку это были те или иные воплощения Вечной Истины. Только в этой мере можно говорить о существующей общей подоплеке, базе, но никак не о смешении традиций или о суммировании тех или иных подходов. Я хотел бы подчеркнуть, что у нас экзегеза образа останавливается только на Василии Великом. А потом следует «Изложение православной веры» Иоанна Дамаскина, где в рассуждениях об образе и первообразе повторяется Василий Великий. Почему-то у нас каждый раз в рассуждениях выпадает тот текст, который является возможностью встречи богословия и философии, а именно «Corpus Areopagiticum». Не случайно сказано, что и отец Павел был недостаточно знаком с корпусом. И в наши дни он получает нежелательные интерпретации — из него вытягивают и суфизм, и все, что угодно, хотя, я подчеркиваю, что мы должны рассматривать вещь, явление, прежде всего, в контексте. Именно об этом часто забывают. Наверное, это свойство рефлексирующего ума, который, чтобы прибегнуть к анализу, должен поставить себя в центр, определить себя по отношению к чему-то — объекту, явлению. И здесь, естественно, «Я» доминирует над тем, что представляет собственно явление как таковоое. Я имею в виду прежде всего «Corpus Areopagiticum» в контексте времени. Не случайно образ, как первообраз, который укладывается в рамки литургического богословия, впервые разработан именно в «Corpus Areopagiticum», но об этом часто забывают. Поэтому здесь исходным — для образа и православного канона — является, конечно, «Corpus Areopagiticum». Понятие парадигмата впервые появляется в этом корпусе. Когда тащат Ареопагита к Платону, неоплатонизму, то об этом часто забывают. Это, конечно, отдельная тема для анализа, но канон нельзя трактовать как некую отвлеченную сумму тех или иных перспектив. Здесь есть определенная база.
