Дирк Кемпер - Гёте и проблема индивидуальности в культуре эпохи модерна
Но всякое долженствование деспотично. Его источником является разум: подобно тому, как разум же является основой законов нравственных, государственных, законов природы, таких как закон становления, роста и уничтожения, жизни и смерти (10, 311)[73].
Категория долженствования, выражающая притязания разума диктовать свои законы в области нравственности и природы, сохраняет свое значение и в эпоху модернизма. Являясь существенным аспектом «conditio humana», долженствование не осмысляется, следовательно, у Гете как анахронизм; таковым выступает лишь старый способ его репрезентации в форме мифологических верований. Убеждение в том, что принцип долженствования не может быть элиминирован из сознания современности, вытекает также из его общественной функции – служить ко «благу целого»[74].
И все же, – согласно гетевскому анализу современности, – принцип долженствования ведет ныне как бы призрачное существование, становясь все больше лишь тенью возводимой в абсолют воли:
Отсюда воля, благодаря ее льстивости, сумела овладеть людьми, как только они ее узнали. Она – бог нового времени; предавшись этому богу, мы страшимся того, что ему противопоставлено […] (10, 311)[75].
С обожествлением воли связаны те необоснованные претензии, которые Гете в своей рецензии на Психологию Штиденрота характеризовал как высокомерие эгоцентрического Я, определяющее и созданную им картину мира. Ибо связи между абсолютизированной волей и современным концептом индивидуальности (как мы еще попытаемся показать в нескольких последующих главах нашей работы) – глубоки и многообразны. Когда все традиционные представления о мире с их теориями долга подпадают под принципиальное сомнение, это влечет за собой не только свободу самоописания личности, но и следствие еще более фундаментальное – свободу для самоутверждения господствующей воли. Наиболее радикальные выводы из этой ситуации извлек, как известно, Шопенгауэр, показав, что мы желаем чего-то не потому, что это морально, но называем моральным то, чего мы желаем[76].
Достаточно применить эту мысль к проблеме образа личности и образа мира в эпоху модернизма, чтобы убедиться в том, что они оказываются под подозрением в обусловленности, и возникает вопрос, не являются ли они лишь проекцией наших желаний и потребностей, а не той инстанцией, которая управляет ими как причиной наших поступков. То, на чем личность основывает свое представление о себе и своем предназначении, вызывает подозрение в том, что это есть лишь выражение ее собственной воли. На поверхность эта проблематика выходит прежде всего тогда, когда потребности меняются, и образ своего «Я» должен быть обоснован заново. Свидетельством этой проблематики служит трактовка, которую Гете дает в автобиографии своему бегству в Италию, а также жизнеописание Юнг-Штиллинга, где одно непрерывно сменяется другим[77].
Если в основе личностного проекта действительно лежит собственная воля личности, поскольку веление долга, кажется, утрачивает в эпоху модернизма свой авторитет, то концепция индивидуальности таит в себе прежде всего опасность заблуждения и душевного перенапряжения. В романе Морица Антон Рейзер речь идет, в сущности, об экспериментальном, полученном в результате личного душевного опыта, доказательстве того, что личностный проект главного героя детерминирован его душевными травмами и потребностями, которые он в результате испытывает. Мнимое предназначение Рейзера к тому, чтобы стать художником, подвергается развенчанию как следствие его душевного эскапизма и попытка компенсации, вводящая его в заблуждение, – проблематика, которая, хотя и с другим исходом, рассматривается также в Годах учения Вильгельма Мейстера. В своих заметках 1808 года к замыслу немецкой народной книги Гете обобщает эту проблематику в следующих словах:
Личность, которая слишком высоко ценит самое себя, ничтожна хотя бы уже поэтому. Больше всего переоценивает себя тот, кто причисляет себя к творческим людям, ибо он относится к тем, кто наслаждается[78].
И далее, под рубрикой «Величие новейшего миропонимания», он высказывает намерение «помочь индивиду из этого [?] выбраться»[79].
В конечном счете, требования, стоящие под знаком воли, принципиально не имеют границ, так что человек обладает свободой возлагать на себя именно то, чего он хочет. В этом смысле Гете резюмирует свой анализ современного состояния в предложении: «Короче говоря, воля, превышающая силы индивида, современна (moderne)»[80].
С. Монадология Лейбница как предмодернистская концепция индивидуальности
Последующие аргументы в пользу модернистской природы той концепции индивидуальности, которую мы находим у Гете, требуют обращения к фону, на котором выявляется модернистская специфика этой природы, то есть к домодернистской концепции, ее подготовившей. Ни один новый концепт не поддается пониманию без учета предшествующего, так как всегда включает его в качестве имплицитно отвергаемого или модифицированного фона.
На раннем этапе развития эпохи Гете такой фоновой концепцией служила монадология Лейбница – широко известная домодернистская теория индивидуального бытия, предвосхитившая многие аспекты модернистской идеи индивидуальности. Письмо шестнадцатилетнего Гете к сестре, где он кокетничает своими философскими познаниями[81], а также другие документы[82] показывают, что уже в ранней юности Гете был хорошо знаком с этой концепцией, потому ли, что натолкнулся на многочисленные популярные ее переложения, или потому, что уже в ранние годы изучал сочинения Лейбница, о чем, впрочем, не сохранилось никаких свидетельств.
Метафизика Лейбница, его понимание порядка бытия, отчетливо домодернистская. Такова система универсума, состоящего из монад, которые представляют собой нематериальные, частью духовные сгустки энергии, возникшие по воле Бога как points metaphysiques и лишь по воле Бога могущие исчезнуть. Наделенные от Бога индивидуальностью, они определены их творцом как в своем происхождении, так и в своем предназначении. Неизменные по сущности и предназначению, они могут существовать без окон, то есть не подвергаясь влиянию других монад и не оказывая на них влияния. Как в синхронном, так и в диахроническом измерении, их существование регулируется по принципу предустановленной гармонии, которая является выражением божественной воли и зеркалом целесообразности и совершенства творения. Исходя из убеждения в том, что Бог обладает свободой выбора, имея в своем распоряжении «бесконечное число возможных миров», а также полагая, что все возможное получает право на существование «в меру содержащегося в нем совершенства», Лейбниц делает вывод, что Бог:
сотворил лучший из всех миров, тем более что Бог не только принял решение создать вселенную, но и Вселенную, из всех наилучшую [.][83]
Эта предустановленность является, с одной стороны, точнейшим выражением порядка бытия, ибо он есть не только структура, но и наисовершеннейшая последовательность событий, а, с другой стороны, такая метафизическая рамка создает предпосылку для необычайно высокой оценки индивидуального бытия, характер которой мы попытаемся обобщенно представить в четырех пунктах.
Во-первых, концепт монады обязан своим появлением мышлению, которое базируется не на согласованности общего, а на различии индивидуального:
Точно так же каждая монада необходимо должна быть отлична от любой другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем определении[84].
Исходя из этого положения, Лейбниц дает новое решение фундаментальной философской и теологической проблеме единства Логоса перед лицом множественности отдельных вещей. Множество актов творения или полаганий индивидуальных сущностей является по его системе конкретизацией божественного творения, так что источник множества индивидуальных вещей находится в самой божественной воле. Каждая монада возникает «так сказать, каждый миг, вследствие непрерывных молниеносных излучений божества»[85], а тем самым и каждый человеческий индивид в его особенности, его индивидуальности представляет собой в каждом случае особую идею Бога. Следствием такого хода мысли явился новый дискурс о человеке, центральной категорией которого выступает теперь не коллективное лицо «человек» как родовое существо, являющееся исходной точкой и целью своего предназначения, а понятие монады и индивида, концентрирующее в себе бытие индивидуальное. В системе научного знания конца XVIII века этот новый дискурс находит себе соответствие в стремлении эмпирической психологии «в большей степени сосредоточить внимание человека на самом человеке и продемонстрировать ему ценность его индивидуального существования»[86], а также в соответствующих усилиях педагогики или правоведения разработать индивидуальный подход, интегрирующий в типологическую казуистику индивидуальную ситуацию субъекта действия и его поступка.
