Людмила Черная - Антропологический код древнерусской культуры
Чувство свободы познания испытывали члены кружков книжников и мыслителей. Один из них возглавлял врач великого князя Василия III Николай Немчин (Булев). Он собрал вокруг себя людей, жаждущих знаний не только и не столько по медицине, сколько по астрологии, богословию, проблемам схизмы. Сторонник унии католической и православной церквей, Николай вел горячие споры об исхождении Святого Духа и других догматах. Как человек с европейским образованием он помогал русским, лишенным подобной возможности, узнавать новые научные достижения, шире смотреть на мир. К сожалению, приписываемых ему произведений не сохранилось, и о его взглядах и идеях мы узнаем из ответов ему его оппонентов – Максима Грека, старца Филофея и др., критикующих его за пристрастие к «латинам», астрологии, вере в Фортуну-судьбу, предсказании скорого всемирного потопа и т. п.
Во многом благодаря активной переписке членов подобных кружков жанр «Посланий» становится одним из самых распространенных в культуре этого времени. Идет большая мыслительная работа, о которой Федор Карпов, друг Николая Булева, выразился следующим образом: «Аз же ныне изнемогаю умом, во глубину впад сомнения <…> не премолчит бо во мне многопутный мой помысл, хощет ведати, ему же несть господин, и тщится найти, его несть изгубил, мыслит чести, его несть учил, хощет победити, ему же несть победим».[444] Члены кружков обмениваются мыслями, идеями, сомнениями. Так, сохранилось четыре послания Федора Карпова (два из них адресованы Максиму Греку, по одному – митрополиту Даниилу и старцу Псковского Елеазарова монастыря Филофею), из которых становится известным особое пристрастие Карпова к античной литературе, астрологии и другим «внешним» знаниям. Он любит все созданное Гомером и его последователями («Омировым словом»), риторическое искусство («риторский разум»), ссылается на десятую главу «Этики» Аристотеля, цитирует Овидия («Метаморфозы», «Искусство любви», «Фасты»). Он позволяет себе спорить с митрополитом Даниилом о пользе терпения, утверждая, что терпение полезно лишь в делах духовных и не полезно в светском обществе, где нужнее «правда» и «закон»: «…всяк град и всяко царьство, по Аристотелю, управлятися имать от начальник в правде и известными законы праведными, а не тръпением» [506]. Примечательна трактовка понятий «чин» и «бесчиние» в «Послании» Карпова митрополиту Даниилу. Жизнь по закону он считает жизнью по «чину», а жизнь в «терпении», т. е. беззаконии, называет бесчинной: «если вотще сложены суть законы… обычаи святые и благие уставы разрушени, и в царствех, в начальствех, во градех сожительство человек живеть без чину» [508]. Терпение, к которому призывала церковь, противопоставлено Карповым закону: «Аще бо под тръпением жити уставиши, тогда несть треба царьству или владычьству правители и князи, престанет убо начальство, владычество и господьство, и живется без чину, с молвою сильный погнетет безсилнаго, да тръпение имать. Ниже треба будеть судей в царстве имети, иже коемуждо правду учинят, зане тръпение вся исполнит, иде же в тръпении жити будуть» [510].
Особенно яркими в полемическом отношении были послания Максима Грека, писавшего в начале и середине XVI в. о самых животрепещущих вещах. Он, в частности, оставил свидетельство распространения в Москве ренессансных «заблуждений» о роли Фортуны и «звездозрительного художества», т. е. астрологии, в судьбах людей. Называя себя учеником «внешней мудрости», то есть светского знания, и отдавая ему дань уважения («не такой я неблагодарный его ученик»[445]), Максим Грек все же настаивал на том, что не следует идти за внешней премудростью. Его концепция души полностью ортодоксальна: он делит души на «боголюбивые», которые «яко воск умягчается и образ знамения божественных разум приемлюще, бывает Божие жилище духом», и души «любовещны и любомирны», которые он прямо называет «калом», который «себе поревает на погубление».[446] В сочинениях «Беседует ум к души своеи, в нем же о лихоимстве» и «Беседа души и уму, по вопросу и ответу…» Максим Грек в который уже раз касается «звездоучительного таинства», снова утверждая от имени ума, что «не над нами владати учинены быша звезды, о душе, но просвещати аера, нощию омрачаемаго, и времена сказати и по морю плавающим и земли делателем овем убо егда подобает орати, овем же безбедно плавати».[447] В уста Души автор вкладывает вопрос о запрещении астрономии, а в уста Ума – ответ на этот вопрос, заключающийся в том, что если наука согласуется с верой, то «добро есть, о душе, и взысковати е подобает, аки суще прилежне древних благих муж» [75].
Еретичество, пробудившееся в рассматриваемый период, также было проявлением усиления свободомыслия и личностного начала в культуре. Ересь стригольников, возникшая в Новгороде Великом и Пскове в середине XIV в., была связана с протестом горожан и низшего духовенства против поборов высшей церковной иерархии, «чина священнического», поставляемого в сан за деньги («по мзде») и берущего большие поборы за совершение таинств.[448] Неприглядная реальная картина, изобличающая крайне низкий нравственный уровень духовенства, когда неграмотный человек мог купить себе сан, широко распространенное пьянство среди белого и черного духовенства и другие пороки толкали посадских людей на протест. Стригольники требовали права проповеди для грамотных мирян, отказывая официальным священнослужителям, поставленным по мзде, в этом праве.
Как известно, церковь жестоко расправилась с еретиками в Новгороде, но в Твери епископ Евфимий Вислень был обвинен в ереси и лишен сана князем Михаилом Александровичем, в Ростове Великом в 1380-х гг. в ереси Маркиана проявились первые признаки антитринитарного пантеистического учения, получившего распространение столетие спустя. Эта ересь, отрицавшая доктрину о триединстве Бога, названная Иосифом Волоцким «жидовомудрствующей», возникла опять-таки в Новгороде после приезда туда в 1471 г. из Литвы некоего «жидовина Схарии», которого Иосиф Волоцкий и считал ее основателем. Во главе еретиков стояли новгородские священники Денис и Алексей. Вслед за стригольниками они отрицали церковную иерархию и обряды, некоторые отрицали иконопочитание, другие выступали против догмата троичности Божества. Вскоре еретическое движение достигло и Москвы. Где-то в середине 1480-х годов здесь сложился кружок дьяка Федора Курицына, куда входила сноха Ивана III Елена Волошанка, дьяки Истома, Сверчок, книжный писец Иван Черный и др.
Одной из основных проблем, волновавших еретиков, была, по мнению А. И. Клибанова,[449] проблема свободной воли человека – самовластия. Исследователь пришел к выводу, что от «самовластия души» еретики обратились к «самовластию ума». Действительно, в «Написании о грамоте» говорилось: «Сея ради вины грамота состроена, якоже Бог создал и благослословил человека животна, плодна, словесна, разумна, смертна, ума и художества приятна, праведна, безгрешна. И потом дал ему самовластие ума. <…> Грамота есть самовластие, умнаго волное разумение и разлучение добродетели от злобы…».[450] Но ум, по средневековым представлениям, есть одно из свойств души, а значит, самовластие ума равнозначно самовластию души, тем более что и то и другое даны на «разлучение добродетели от злобы». Нам представляется более значимым другой поворот в трактовке понятия «самовластия» в конце XV – начале XVI вв., а именно перевод его из религиозно-этической плоскости в социально-политическую (но об этом в следующей главе). На наш взгляд, в целом в литературе XIV–XV столетий общепринятой оставалась точка зрения на самовластие как качество человека, данное Богом душе его. Так, в «Слове о самовластии» из «Измарагда» постулировалось: «Бог и муку проповедал и царство обещал, да еже изволим себе рай или муку. Самовластни Богом сотворени ес мы, или спасемся или погибнем волею своею».[451] Подобные же оценки самовластия содержались во многих самых разных произведениях XIV – начала XVI вв. Однако еще с домонгольского времени постепенно вызревала в лоне русской церкви идея, что самовластие влечет к греху, что зло заложено в самой свободной воле человека, а посему его надо лишить самовластия. Наиболее категорично эта мысль выражена в «Мериле праведном»: «Бещинье знаменаеться самовластие».[452] Понятие самовластия в конце XV–XVI вв. все более связывалось с политической и социальной свободой человека. К примеру, у Ермолая-Еразма в «Слове преболшем о троичестве и о единстве» отрицалось самовластие как свобода насилия человека над человеком: «…ни в чесом бо у себе человеческое существо не самовластно, ни самодейственно, ни самосильно…».[453] В связи с этим и определение самовластия еретиком Федором Курицыным в «Лаодикийском послании», на наш взгляд, тяготеет скорее к негативной оценке свободной воли: «Душа самовластна, заграда ей вера…».[454] Если самовластной душе нужна «заграда», значит, она не справляется со свободой, которую заложил в нее Бог.
