Елена Борзова - Сравнительная культурология. Том 1
Рис. 106. В суфизме образ пути и учителя имеют особое значение.
(http://fr.academic.ru/dic.nsf7frwiki/l38652)
Прорыв за горизонт феноменального метаисторического пространства осуществился в эзотерическом течении ислама-суфизме, в котором под влиянием неоплатонизма и системы Веданта метафизические вопросы нашли пантеистическое решение. Приверженность суфиев к эманативной концепции истечения мира из Бога и обратного возвращения в него вела их к признанию единства божественной и человеческой природы, исходя из которого конечной целью признавалось не только сближение с Богом и его лицезрение, но и растворение личности в нем. Такое состояние получило название Фана (араб. – исчезновение). С этой позиции суфии толковали и официальный теологический термин единства Бога – таухида, который служил у них для обозначения единения человека с богом.
У суфиев ноуменальным метаисторическим пространством выступает «сокровенное», имеющее двоякий смысл, как область пребывания божественной сущности, так и величайшая божественная тайна, постижение которой требует особого способа сверхчувственного познания – мистической интуиции (звук). Проникновение в мир божественной сущности доступно лишь душе как субъекту ноуменальной метаистории. Представление о душе связано с суфийской концепцией предвечного договора (масак), заключенного между Аллахом и людскими душами до их появления в материальном мире. Души, представшие перед Аллахом в виде нематериальных частиц (зарр), признали его своим единственным повелителем и присягнули ему в верности. Обретя телесную оболочку, души забыли о договоре и предались неизменным страстям и желаниям. Цель суфия – отрешится от личного «Я», порожденного материей тела и воссоединиться с Божеством.
Суфии не исключали возможности трансцендентного единения с Богом еще при жизни для адептов своего учения, что позволяет увидеть потенциального субъекта метаистории в арифе. Ариф – "познавший Бога" – суфии, достигший полного знания о Божестве и мире, проходит четыре стадии познания: 1. шариат (закон) – ревностное исполнение всех предписаний позитивной религии, 2. тарикат (путь) – размышление о Божестве и стремление к аннигиляции собственной воли и личности. Этот мистический путь он может проходить в качестве бродячего дервиша; 3. марифат (знание) – постижение сердцем единства вселенной в Боге, призрачности видимого мира и равенства всех религий. В качестве "познавшего» ариф может отныне быть шейхом – наставником инспирированных им учеников: 4. хакикат (истина) – последняя стадия, на которой ариф чувствует себя вполне тождественным с Божеством.
Такое стадиальное прохождение открывало возможность трансцендироваиия немногим избранным и было связано с «трезвым» направлением в суфизме, основанным аль-Джунайдом (ум. 910) крупнейшим суфийским авторитетом, носившим почетное звание «павлин ученых». Оно противостояло "экстатическому" направлению, представленному аль-Бистами (ум. 875) и аль-Халаджем (ум. 922), которые видели основу слияния с Богом не в эзотерическом знании, а в трансцендентном акте восторженной любви к нему. Доступность данного экстатического состояния значительно расширила круг потенциальных субъектов метаистории.
Рис. 107. Ибн Араби проповедует.
(http://www. supenneydan.net/forum540 /thread5 8929.html)Согласно учению о «совершенном человеке», созданном Великим шейхом суфизма Ибн Араби (1165–1240), подведшим итог более чем трехвековому развитию суфийской мысли, потенциальным субъектом метаистории становится каждый, поскольку человек характеризуется его изначально возможной тождественностью Богу и миру– При этом Ибн Араби сосредоточивается не просто на достижении человеком тождественности Богу ("макам совокупности"), но и указывает на приобретение им вследствие этого творческой функции по отношению к миру вещей (феноменальному миру). В "макаме совокупности" (состоянии соборности) человек «сбирает в себе» все сущности мира так же, как сбирает их Бог, а потому он (человек) обладает божественным всевластием и получает способность распоряжаться ими. Ибн Араби называет эту способность "химма" (энергия, деятельность) и подразумевает под ней способность не только изменять уже имеющееся, но и творить новое.
4.4.Эзотерические точки зрения на метаисторию
Эзотеризм католицизма, включив в свою мистическую систему взгляды первого западного философа-мистика Иоанна Скотта Эриугены (810–877), выразил Мейстер Экхарт (1260–1327). Он построил свою систему на основе личных мистических озарений, в свете которых углубление апофатической теологии связано с противопоставлением Бога и Божества, "различных как небо и земля". Божество (Gottheit) есть сверхбытие, сверхличность, ничто. Мировой процесс начинается с Бога – первого обособления Божества, из невыразимой глубины которого он рождается, и связан с различением лиц в Боге (Отец, Сын, Дух Святой), т. е. здесь Бог осмысливается как личность, а завершается тварным миром, идеи " всех вещей которого заключаются в Боге ("Бог есть мир" и "мир есть Бог"). Поскольку Бог есть производное от Божества и возникает вместе с миром, то отличие Бога и твари лишь иерархическое, но не онтологическое, как модусы Божества они тождественны. Такое соотношение Божества и его модусов позволяет представить следующую метаисторическую картину: Божество – уровень ноуменальной метаистории, тварный мир – уровень феноменальной метаистории, троичный Бог– пограничье между этими уровнями, дверь для возвращения в абсолютное Божество. Именно к достижению прежде всего святой тройственности устремляется субъект феноменальной метаистории – душа, пытаясь освободиться от грубой телесной материальности, полученной ею в результате грехопадения. Но "искорка", изначально присутствовавшая в душе человека и единосущная Божеству, побуждает прорваться ее и за Троицу, увлекая к конечной цели – погружению в божественное ничто. На пограничье двух уровней в соответствии с категорией отрешенности Экхарта душа должна потерять и себя. Дух "должен быть мертв и погребен в Божество". В бездне Божества исчезает не только тварь, но и Творец, Бог – личность, исчезает сама эта противоположность. Так, в системе Экхарта всеобщее восстановление первоначального состояния связано с полной трансформацией человека в божественное ничто, и субъект ноуменальной метаистории представляет собой уже металогическое нечто. Это очень близко к буддийскому пониманию субъекта.
Рис. 108. Троичность Бога. Рисунок неизвестного фламандского художника. 1500-е годы.
flittp://ri ghtsomegood.blogspot.ru/)
В сфере эзотерики метаисторическая проблематика разрабатывается в период эпохи Возрождения мистиком протестантского толка Якобсом Беме (1575–1624). Его система мира представляет двухступенчатую иерархию: ничто – Бог, мир, а трехступенчатую: ничто Бог– мир, поскольку у Беме мир возникает не параллельно с Богом, а после него. Согласно учению Беме, из ничто, силой стремления к нечто, порождается божественная Троица, однако в сравнении с ортодоксальным христианским богословием она имперсоналистична, т. е. не имеет трех ипостасей или личностей. Троичность Бога у Беме есть лишь тройственность моментов богопорождающего ничто. Теогонический процесс здесь имеет волюнтаристскую природу: стихийная воля – начало Отца просветление волн разумом – начало Сына, синтез волн и разума – начало Святого Духа. Эта троичность Бога находит себе образ в божественной мудрости – Софии. Она есть "зеркало" Бога, в котором он видит себя и открывается самому себе, и является трансцендентальной схемой мира с идеальным отражением всего, в том числе и тварных форм (ангельский дух и человеческая душа). Именно поэтому София находится посередине между Богом, определившимся в своем триединстве, и миром, несотворенным и сотворенным. Сначала Богом порождается "вечная природа", где господствует семь духовно– материальных начал: жесткое (твердое); мягкое (движение, вода); горькое (страх, чувствительность); огонь (гнев); свет (любовь); звук (разум) и телесность. На этой ступени своего развития мир насквозь одушевлен и объединен магическим единством: физическое символизирует повсюду психическое. В "вечной природе" порождена тварная природа (духовный мир) – ангелы и люди. На периферии божественного самопорождения выступает земной мир, возникший в результате восстания ангельского верховного князя Люцифера, который не повиновался Богу и захотел быть выше его, при этом испорченная Люцифером божественная материя (салиттер) послужила основой создания мира. С отпадением Люцифера начинается временной процесс истории, в который для спасения является Иисус Христос Именно во Христе Бог предстает как личность, его единой и единственной ипостасью. В системе Беме вычленяются два уровня метаисторического пространства: ноуменальный (ничто и имперсональный Бог) и феноменальный ("вечная природа" и духовный мир), но обнаруживается субъект метаистории только одного уровня, феноменального, каковым выступает человеческая душа. В эсхатологических построениях Беме с окончательным удалением Люцифера прекратится существование земного мира и последний суд будет возжжением "огня любви и гнева Божия, в котором исчезнет материя всякого существа" Воскресший человек явит собой прозрачный пристоловидный образ, не соответствующий ортодоксальной концепции воскресения Христа в теле. Христос вообще родился не от человеческой девы Марии, а лишь через нее от небесной девы Софии.
