Елена Борзова - Сравнительная культурология. Том 1
По учению "’Каббалы", предсуществуют не только душа, но и человеческие тела как идеи телесной формы для душ. В частности, в "Зогаре" указывается на две ипостаси Адама Кадмона: первый Адам, небесный– божественное существо, создающий второго, земного Адама по своему образу. В человеке душа обуславливает потенциальную принадлежность к трем духовным мирам. Однако ее реализация подвержена сложному процессу метемпсихоза и только каббалист еще при жизни, находясь в материальном мире, постичь вечность.
Поскольку человек – душа связана со всеми Сефиротами человек может вмешиваться в божественный процесс истории (приближать пришествие Мессии). Конечная цель каждой души – воссоединиться в одну душу и в Эйн Софе, приобрести состояние бесконечности.
Трансцендентная область божественного бытия впервые в истории открылась как личность Бога. В христианстве личностное понимание Абсолюта уже выражено в догмате триединства и догмате боговоплощения (вочеловечения) – как конкретно исторического явления.
Христос – Богочеловек явил нового для религиозных культур субъекта метаистории, неотъемлемой компонентной которого стала телесность. Феномен воскресения предполагает восстановление из мертвых телесно-духовного существа для вечной жизни в Царстве Божьем. Таким образом речь идет о трансцендентной телесности, не подчиненной физическим законам.
Представление о метаисторическом пространстве как двухуровневом появилось у внецерковных гностиков (Валентин, Василид и др.). Валентин (I половина II века) раскрывал его как Плерому
– божественное бытие, представляющее систему божественных эманаций. Эонология Валентина представляет систему божественных эманаций из 30 эонов, которые являются духовными сущностями, эманирующие из глубин. София – Ахамот представляет психический мир как материэонную, субстанцию. Иисус Христос – это совокупный плод
Плеромы, раскрывающий гностикам тайны высшего мира. У гностиков исход из земной истории предполагает прохождение через планетные миры в Плерому.
Среди гностиков, принадлежащих церкви, можно назвать Оригена (185–254), который был первым в истории, кто сказал: «Три ипостаси и одна Троица». Изучая природу звезд, наконец, перейдя из видимого мира в невидимый, души утрачивают эфирную оболочку и превращаются в духов – субъектов ноуменальной метаистории. Души грешных, воплощаясь в новые материальные формы, сообразно их нравственным качествам, будут странствовать по многим мирам, прежде чем достигнут конечного совершенства. Однако, по Оригену, из системы которого изгонялись чувственные эсхатологические ожидания (хилиазм), все закончится обращением материи в такое же ничто, из какого она проистекла и всеобщим апокатастасисом (восстановлением): все духи, включая сатану с его клевретами, спасутся и просветятся. Тем самым, с одной стороны, преодолевалась христианская эсхатологическая идея о частичном спасении: У Оригена души всех людей должны перейти в область метаистории и, став ее субъектами, воссоединиться с Богом, который будет "все во всем", но с другой стороны, создавались предпосылки для нового падения духов и возникновения новой мировой эпохи.
Святая природа субъекта метаистории рассматривается в христианстве Григорием Палам ой (1296 – 1359). Человек как ангел создан по образу и подобию Божию. Но если образ Божий дан человеку, вложен в него как основа бытия, то подобие есть то, что осуществляется в человеке на основе этого образа как задача его жизни. По образу Божию, указывает Палама, люди выше добрых ангелов. Это находит выражение, во-первых, в природе человеческой души, так как содержащиеся в ней ум, слово и оживляющий тело дух более соответствует образу Божию, чем бестелесные ангелы; во-вторых, в способности к властвованию, а через эту способность в людях Бог получил господство над всей землей; в-третьих, в способности к чувственности, которая в соединении с умом и словом, изобретает множество искусств и знаний и, наконец, в свойственной только человеку способности к хозяйственному владению землей. Об этом же говорит то, что Христос обожил именно человеческое естество, т. е. воплотился в человека, а не в ангела. Но по подобию люди гораздо ниже ангелов, именуемых вторым светом и истечением первого света. Светом, благодатью и единением с Богом ангелы превосходят людей.
В соответствии с представлениями Григория Паламы можно сделать вывод, что человек трансформируется в субъекта метаистории тогда, когда преимущественное перед ангелами по полноте образа Божия человеческая природа вступит в гармонию со световым состоянием, подобным состоянию ангелов, которое определяется высшим освещением Божьим вследствие степени их близости к Богу. Окончательные условия для такой гармонии, согласно скриптуральной основе, возникнут в эсхатологической перспективе, когда в Парусин тела святых станут подобными прославленному телу Христа, каким оно явилось на Фаворской горе.
В целом в христианской интерпретации человеческой истории опора делается на эсхатологию, в которой предполагается абсолютный конец истории, где центральное место занимает Христос. Вследствие этого история приобретает метафизическое назначение, при котором появляется понятие «Царства Божия не от мира сего», и оно получает особый смысл – связь с метаисторией. В своей последней стадии история проходит шаги от первого пришествия Христа к последнему завершающему событию всемирной истории – ко второму пришествию Христа, представляющему Царство Небесное. В христианских представлениях о Царстве Божьем в отличие от иудаизма произошло раздвоение мира на реальный материальный мир и потусторонний мир. Грехопадение, явление Христа и его второе пришествие является пунктами, где соединяются земная и небесная сферы, пересекаются два плана бытия: трансцендентный и исторический.
Христианская эсхатология исходит из того, что эсхатологическое (мессианское) время с появлением Иисуса Христа (Мессии) уже началось. Мессия первый раз приходит как учитель, исцелитель и искупитель, причем отказываясь судить людей. Он привносит с собой специфический смысл в идею Царства Божьего, связанный с личнорелигиозным, мистическим прикосновением души к Христу. Идея "’Царства Божия внутри нас" раскрывает смысл земной истории как трудного пути к единению с Богом и первоначально предуготовляет человечество к метаистории. В связи с тем, что первое пришествие Христа не прекращает эмпирической реальности истории, то образ эсхатологического конца в христианской традиции был подвергнут удвоению. Второе пришествие Христа будет должно произойти после установления тысячелетнего Царства Божьего на земле, которое в отличие от иудаистской трактовки является не целью истории, а лишь окончательным приготовлением человечества к потустороннему существованию. Тысячелетнее царство, т. е. кончающееся, объемлет не всех людей, а только воскресших святых мучеников, которые оживут в своих душах на небе и будут руководителями и помощниками всех оставшихся на земле христиан. После тысячи лет еще будут Армагеддон – сражение, в котором Христос во время второго пришествия нанесет окончательное поражение Антихристу, кратковременно господствующему на Земле после тысячи лет, и Страшный суд, на котором определится посмертная судьба уже всех воскресших людей в теле и Христос выступит уже в качестве высшего судьи. История закончится, но не погибает бытие, оно приобретает в христианстве форму Царства Небесного и метаисторическое пространство. В метаистории наступит такое качество бытия как вечность взамен смертного способа существования на земле, связанного со временем.
Христианская эсхатологическая катастрофа, конец природного порядка вещей есть начало «нового неба» и «новой земли», в которую входят преображенные «вторым» воскресением поколения. Восторжествует новый, божественный порядок бытия, сменяющий природный тип существования. Небесный Иерусалим, куда проследует все спасенные после Страшного суда, и есть символический образ будущего, трансцендентное измерение человечества. Царство Небесное – трансцендентное бытие человечества – метафизический план его осознания. Такое рассмотрение трансцендентного, метаисторического сущенствования человечества предлагает христианская концепция миропонимания.
Ислам как теистическая религиозная культура, опираясь на два фундаментальных догмата – единобожие и творение мира, имеет некоторые отличия от иудаизма и христианства в представлении о Боге. Абсолютное единство мусульманского Бога – Аллаха противопоставлено Христианскому единству троичности. Во-вторых, в Коране утверждается не только онтологическая имманентность Бога миру (проявление его посредством откровений через пророков и посланников, осуществление им заранее намеченного плана, наличие у него определенных атрибутов – лица, рук, речи, 99 имен), но и одновременно есть указание на абсолютную онтологическую трансцендентность Бога, которое содержится в ряде коранических аятов. Богу нельзя приписывать никаких атрибутов, а отрицание любых атрибутов приводит фактически к утверждению ею абсолютной трансцендентности. Такое исключительное положение Бога подчеркивает недоступность для человека сферы абсолютной трансценденции и ограничивает метаисторическую перспективу сферой бытия, сотворенного Богом – феноменальным миром.
